全州孝歌研究——李婷婷

飞女

内容摘要
孝歌是在丧葬仪式上闹丧守灵时演唱的歌曲，是我国民间丧葬习俗的组成部分。全州
孝歌是指流传在全州县的闹丧习俗，它在全州人的生活中占有着重要的位置。孝歌的流传
遍及在全州县的大街小巷，具有鲜明的地方色彩。
涉及到全州县孝歌的相关文献不是很多，主要停留在搜集整理和描述介绍两个方面。
但是这些文献并没有对全州孝歌进行系统深入地研究。本论文试图以搜集到的孝歌文本资
料为依据，根据一定的分类标准对全州孝歌的内容进行研究，并分析孝歌的特点，以及重
点分析其所蕴含的文化内涵。接着运用人类学田野调查方法对全州县孝歌的传承现状进行
详细描述和分析，以三位孝歌歌师为个案探讨孝歌的传承机制，论述孝歌歌师在当今严峻
的形势下如何转型，适应时代的要求，并试图探讨和分析孝歌的保护策略，以期从整体上
把握孝歌文化，丰富、推动孝歌文化的研究。
本文的主要内容共分为六个部分。第一部分是引论，主要内容包括分析孝歌的含义，
确定全州孝歌的范围，交待论文的研究缘起，梳理了孝歌研究的文献，并对其进行系统的
归纳分析，同时还说明了论文的主要内容，以及指出了论文的研究方法和研究角度。第二
部分从整体上介绍了全州县的生成环境，从自然生态环境与历史文化环境两个方面分析孝
歌形成和发展的客观原因。第三部分根据孝歌的不同分类，主要分析了孝歌的内容，并论
述了孝歌的两个特点程式化和口头性。第四部分主要分析了孝歌的文化内涵，着重探讨了
孝歌的孝道观念、宗教观念和生死观念。第五部分探讨了歌师的传承方式、传承条件以及
传承现状。第六部分是结论，针对孝歌的传承现状提出一些行之有效的保护措施。
孝歌作为一种在丧葬仪式上演唱的歌谣，通过历代经久不衰的民俗活动得以传承下
来，这与全州当地的自然条件、人文环境以及人们所形成的文化意识和心理特征有着密切
的关系，它把人们特有的思维方式、精神气质、情感因素都融化在孝歌的演唱中。随着时
代的发展，社会的进步，娱乐功能的强化，人们审美意识的追求，在现代化的冲击下，和
许多民间文化一样，孝歌的传承面临着严峻的考验。因此，如果我们尊重、支持和改良丧
葬习俗，保护好作为孝歌载体的丧葬仪式。才能够延续和发展孝歌文化传承的血脉。
关键词：孝歌；文化内涵；歌师 ；传承；全州II
Exploration on the Xiaoge in Quanzhou
Abstract:Xiaoge in the funeral ceremony funeral vigils, sang the song, the funeral customs of
China, civil component. Chonju filial songs that circulated in the Quanzhou funeral customs,
which in the whole of life, who occupy an important position. Xiaoge in Quanzhouxian spread
throughout the streets and have a distinct feature.
Xiaoge Quanzhou related to the relevant literature are not many, the main stay in the
collection and description of finishing on two aspects. However, these documents did not state
Xiaoge systematic in-depth study. This paper attempts to collect the information filial song text
as the basis, in accordance with certain criteria for the classification of the state of the content of
filial songs research, and analysis of the characteristics of filial songs, as well as on the analysis
contained in its cultural content. Then use survey methodology to the field of anthropology
Quanzhou Xiaoge heritage status detailed description and analysis to three songs written by Xiao
case of filial piety for the transmission mechanism songs, songs written by Xiao discussed in
today's grim situation, how we should restructuring, to the requirements of the times and try to
examine and analyse the protection of filial songs strategy with a view to grasp the whole culture
of filial songs, rich and filial songs promoting cultural research.
The main content is divided into six parts. Introduction to the first part, the main contents
include an analysis of the meaning of filial songs, the state determined the scope of filial songs,
account research papers Origin, Xiaoge carding a study of literature, and its system of induction,
and also describes the Papers and the main contents of the paper and pointed out that the research
methods and research perspective. The second part of a whole generation introduced Quanzhou
environment from the natural ecological environment and historical and cultural aspects of the
environment of formation and development of filial songs objective reasons. According to
Xiaoge of the third part of the different classifications, the main song of the contents of filial
piety, and discusses the characteristics of filial piety of the two songs and oral sexual
programmable. Part IV analyzes the cultural connotation of filial songs, focusing on the concept
of filial piety songs, religious values and concepts of life and death. Fifth part of the heritage
division of the song, transmission conditions and inheritance status quo. Part VI is the
conclusions and filial songs heritage status to some effective protective measures.
Xiaoge as a funeral ceremony in the songs sung by successive enduring folk activities to be
inherited, and the state of local natural conditions, human environment, as well as people formed
by cultural awareness and psychological characteristics are closely related , the people and the
unique way of thinking, ethos, emotional factors in the melting filial songs in concert. With the
development of the times and the progress of society, the strengthening of entertainment features,
and the pursuit of aesthetic consciousness people, the impact of modernization, and many folk
culture, songs of filial inheritance faced with a severe test. Therefore, if we respect and support
and improved funerary practices, protect songs as a vector of filial piety funeral ceremony. Be
able to continue and develop filial songs cultural heritage, and blood.
Key words: Xiaoge ,cultural connotation of songs, singers, Quanzhou31
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一 引论
（一） 研究对象
本文的研究对象是全州孝歌。孝歌是在丧葬仪式上闹丧守灵时演唱的歌曲，是我国民
间丧葬习俗的组成部分。
我国很早就有在丧葬仪式上唱歌的习俗传统。《中国风俗大辞典》说：“挽歌：旧俗，
送葬时，执绋者所唱的哀悼死者的歌。”先秦典籍中有关记载见《左传》：“齐将与吴战于
艾陵，公孙夏命其徒歌《虞殡》。”杜预说:“《虞殡》是一首丧歌。汉、魏以来的着名挽歌
有《薤露》、《篙里》是相和歌。”在《晋书·礼志》中曾有记载：“汉魏故事，天丧及大臣
之丧，执绋者挽歌。新礼以为挽歌，出于汉武帝役人之劳，歌声哀切，遂以为送终之礼。”
晋代崔豹《古今注》说:“《薤露》送王公贵人，《篙里》送士大夫庶民，使挽枢者歌之，
一不甚哀，故为挽歌以寄哀音。”晋代干宝《搜神记》云: “挽歌者执绋者相倡和之者。”
晋代秘书监挚虞也认为: “挽歌因倡和而为摧怆之声 虽非经典所载，是历代故事。”
我国大部分地区都有孝歌习俗。在漫长的历史传承过程中，各地的孝歌习俗与当地的
风俗融合，表现出各自的特点，因而孝歌存在不同的叫法名称，又叫丧歌、闹丧歌、夜歌、
丧堂歌、丧鼓歌、跳丧鼓等等。聂玉文在《巫风蛮俗与宗教的兼容并蓄——湘中丧葬风俗
调查》一文中提到：“唱夜歌，又称孝歌、丧歌、哀歌、坐夜歌，是伴随着丧葬活动而出
现的一种仪式歌。”
[1]
何昌林在《屈原村丧礼歌赞研究》中说:“‘打丧鼓’即击鼓鸣锣而
歌赞之’——治丧。从湘西到陕南，‘打丧鼓’无处无之。”《中国民间文学集成·广西分
卷·全州县歌谣集》记载：“孝歌是桂北地区一种重要的民间祭奠风俗。也叫闹丧歌，遇
有丧事，村人和歌师聚集孝堂，配以大鼓，通宵达旦而唱。有固定的程式，内容非常广泛，
唱词长短不一。意在哀悼死者，宽慰孝家。”廖松云认为：“孝歌即丧歌。老者去逝，亲朋
戚友在灵堂唱的歌，统称为孝歌。唱孝歌叫打歌堂。桂北的孝歌，流传在灌阳、全州、兴
安等县的山区和平原、瑶族和汉族的寨寨村村。”
[2]
全州孝歌是指流传在全州县的闹丧习俗，它在全州人的生活中占有着重要的位置。孝
歌的流传遍及在全州县的大街小巷，具有鲜明的地方色彩。全州民间将满寿（60 岁）去世
的老人称为尽阳寿。亡者家属报丧后，歌师聚集在灵堂，坐在灵枢旁，天黑时开始唱歌，

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直至通宵。唱孝歌只要是亡者停枢在灵堂，都要唱几个晚上，但每个晚上唱到鸡叫五更时，
都要唱“送歌师歌”和“倒鼓歌”。在 1998 年编撰的《全州县志》“瑶族”卷上记载了有
关“丧葬”的内容，“当死者入棺安灵后，只要三声炮响，就有邻村唱歌师赶来为亡灵歌
唱。这种为亡灵歌唱的“闹丧歌”也是世代相承的，有一定的程式和内容。这种习俗与汉
族唱孝歌的习俗相同。”因此，可以说全州县的汉、瑶族居民是孝歌共同的创作者、演唱
者。2
有关全州孝歌的起源，有人认为“原汉族儒家文化与荆楚少数民族文化合流，后来又
经过一些落第文人与民间艺人的加工，逐渐形成的闹丧仪礼和文学样式。”
[3]
这种说法有一
定的根据。除了这种说法外，有关孝歌的由来，民间有这样的几种说法：一种说法认为孝
歌来源于庄子的鼓盆歌，全州很多孝歌歌师都认可这种说法。据庄子外篇《至乐》中记载：
“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”2007 年 11 月 7 日晚上，我们在全州县
龙水乡双车村为胡桂秀老人去世搭建的灵堂里，看到贴着这样一副对联：“鼓盆歌来一天
愁，烦曰梦去千古恨。”形象生动地暗示了孝歌即鼓盆歌。另一种说法是认为孝歌是从秦
始皇时代开始流传。在民间歌师自己搜集整理刻印的《孝歌集锦》中，记载了这样一件事，
秦始皇的母亲去世了，他为了表达孝心，停丧七七四十九天，到处寻访民间歌师，下诏说
凡是来为国母吊孝的歌师，不论老少，皇帝愿意披麻戴孝宫廷外面跪着迎接。从这以后，
这种风习便很快流传到了民间。还有一种说法是歌爷歌娘传歌于人间。在全州孝歌“造歌
楼”这类歌谣中，讲述了一个动人的故事。歌爷名叫董良金，歌娘叫张氏女，他们一胎生
下三儿七女。三兄弟七姐妹长到十六岁时，被父母送去读书，在书房里写歌文，写的歌文
基本上是劝人为善的内容。三年过去了，在叔父董永的陪伴下，七姐妹商量到外地劝世人。
途中，遇到不怀好意的渡子，聪明的七姐妹设计顺利地逃脱了。在外乡，七姐妹的歌声十
分迷人，听得令人如痴如醉。没想到，被一光棍一纸状文告到县衙门。县官较开明，吩咐
七姐妹回家孝敬父母，并赏赐白银和锦缎。回去的路上，再次遇到那个渡子，怀恨在心的
渡子不为她们撑船过河。没办法，她们只好走路过江。歌本不慎失落水中，浸湿了。好不
容易打捞上来，歌本却在晾晒时被风刮走，从此流散开来。我们通过研究搜集到的孝歌文
本发现，除了上述提到的庄子、秦始皇、歌爷和歌娘外，与孝歌起源有关的人物还有歌圣
李仙娘、田氏三兄弟等等。这可能与民间文学的变异性有关。孝歌在整理成文本以前，歌
师凭着自己的积累、经验和喜好即兴演唱孝歌，创造出一个个生动鲜活的人物形象作为孝
歌的启蒙者。
（二） 研究缘起
之所以确立全州县孝歌这个研究课题，其一，在于孝歌本身顽强的生命力。随着人们
的生产生活方式的转变，许多仪式歌基本上淡出了人们的视野，比如哭嫁歌、婚礼歌、上
梁歌等等，只有孝歌依然存活在人们的仪式生活中。无论是村野山寨还是县城街巷，夜晚
经常能听到坐在灵堂里的歌师在锣鼓伴和声中唱孝歌的声音，这不得不使人思考它生命力
的源泉，思考全州县居民为什么需要它，为什么它有如此强的艺术生命力，它在当今现代
社会有哪些价值和功能。其次，在于孝歌传承背后的严重危机。随着现代化和城市化日益
深入，传统文化受到严重冲击，孝歌歌师年纪渐渐增大，大多是六七十岁的老人，最年轻
的也过了四十岁，而年轻人对孝歌已没有了丝毫兴趣，不愿意学习孝歌，已不会唱孝歌，
使得孝歌的传承出现严重困难，面临消失的困境。因此，对孝歌的保护研究迫在眉睫。其3
三，我参加了导师的研究课题《全州民族文化图志》的撰写，得到了导师在论文的立意及
思路方面的指导。
本文试图以搜集到的孝歌文本资料为依据，根据一定的分类标准对全州孝歌的内容进
行研究，并分析孝歌的特点，以及重点分析其所蕴含的文化内涵。接着运用人类学田野调
查方法对全州县孝歌的传承现状进行详细描述和分析，以三位孝歌歌师为个案探讨孝歌的
传承机制，论述孝歌歌师在当今严峻的形势下如何转型，适应时代的要求，并试图探讨和
分析孝歌的保护策略。我希望通过此课题的研究，能为今后的学术研究提供一份尽可能可
靠的资料。
（三） 文献综述
仪式歌是民众在礼俗活动中和祈典仪式上吟唱的歌谣。原始人类由于认识的局限性和
生产水平的低下，抵御自然灾害和疾病的能力很弱，认为一切都由神灵主宰，为了求得安
康与丰收，便以各种仪式祈求神灵保佑庇护。在祝祷性的巫术仪式中，念诵祷词是必不可
少的，这也是最早的仪式歌。随着社会的发展，仪式歌也逐步扩大了它的范围，涉及到人
类生活的各个方面，如与农业有关的求雨歌、春牛歌;与节令有关的祭灶君歌;与人生礼仪
有关的洗三朝歌、婚礼歌、祝寿歌、丧葬歌;与喜庆宴会有关的酒歌、宴席曲;与民居建筑
有关的立柱歌、上梁歌等等。
很多学者很早就开始关注“丧葬歌”。“丧葬歌”是随丧葬仪式所唱的歌，大多是叙述
死者的功德以超度亡灵或乞求死者保护后世子孙的安宁。
[4]
涉及丧葬歌的专着有何昌林的
《屈原村丧礼歌赞研究》，论文有任嘉禾的《哭丧歌与丧葬习俗》，杨宗红的《论土家族丧
葬歌的终极关怀》，以及刘玉皑的《浅析仡佬族丧葬古歌的文化内涵及社会功能》等等。
目前，学者对孝歌的研究还不是很多，主要集中在期刊论文。从搜集到的文献来看，
主要是从文学及音乐两个角度进行研究：一是从文学角度进行研究。论文作者主要是依据
实地调查资料，对具有地域特色的孝歌进行分析，介绍孝歌的起源，描述孝歌演唱的仪式
过程，分析孝歌的内容、文学形式和艺术特色，以及探讨分析孝歌具有的文化价值和社会
功能。例如，吴昌的《民歌与民俗——鄂西北“丧歌”初探》，江飞和于宝成的《郧阳丧
歌的文化意蕴》颜忠杰的《浅谈永善汉族的孝歌》，彭金山的《太白孝歌再考》，刘天学的
《三峡地区“丧歌”浅析》，潘世东的《论汉水流域丧歌多文化向度的价值系统结构》等
等。二是从音乐角度进行研究。例如，朱艳林的《湖南丧歌论析》主要分析了湖南丧歌的
多重音乐性格。
全州孝歌不见经传。二十世纪八十年代，在民歌集成工作中才稍有涉及。迄今为止，
涉及到全州县孝歌的相关文献不是很多，主要停留在搜集整理和描述介绍两个方面。一是
对孝歌的搜集与整理。孝歌是口耳相传的口头民间文学，出于方便更好地展开孝歌的整理
与研究工作，以及保护民间文化遗产等目的，20 世纪 80 年代以来，全州县文化局做了大4
量的搜集与整理工作，并取得了出色的成果，出版了《中国民间文学集成·广西分卷·全
州县歌谣集》等书籍。这一活动保存了大量的孝歌资料，为进一步的研究提供了宝贵的材
料。除了全州县文化局，社会上一些对孝歌感兴趣的有识之士纷纷加入到孝歌的搜集整理
的队伍中来。李肇隆、蒋太福老师把多年搜集整理的孝歌歌词交付广西民间文学研究会，
编印了广西民间文学资料《桂北风情歌》。民间的孝歌歌师们根据自己或者别人的口头演
唱，把歌词记录下来，整理成孝歌油印本，在全州县城街上出售，供有兴趣的歌手学习。
二是对孝歌的描述和介绍。主要是从文学角度对孝歌的内容特征和文学形式进行分析介
绍。例如，李肇隆、蒋太福老师的《派生在灵堂的奇花——桂北“闹丧歌”浅谈》，收入
《桂林民俗》一书的两篇文章《祭奠亡灵的“闹丧歌”》《闹丧歌礼俗》。这些文献对本文
的研究有着十分重要的参考借鉴和资料价值。但是，文献中没有系统地对全州孝歌的内容
进行科学分类，也没有全面对全州孝歌的文化内涵进行分析探讨，更没有对孝歌歌师与孝
歌的传承进行研究。因此，迄今对全州孝歌的研究，可以说还刚刚起步。
（四） 本文的主要内容和研究方法
本文的主要内容分为六个部分。第一部分是引论，主要内容包括分析孝歌的含义，确
定全州孝歌的范围，交待论文的研究缘起，梳理了孝歌研究的文献，并对其进行系统的归
纳分析，同时还说明了论文的主要内容，以及指出了论文的研究方法和研究角度。第二部
分从整体上介绍了全州县的生成环境，从自然生态环境与历史文化环境两个方面分析孝歌
形成和发展的客观原因。第三部分根据孝歌的不同分类，主要分析了孝歌的内容，并论述
了孝歌的两个特点程式化和口头性。第四部分主要分析了孝歌的文化内涵，着重探讨了孝
歌的孝道观念、宗教观念和生死观念。第五部分探讨了歌师的传承方式、传承条件以及传
承现状。第六部分是结论，针对孝歌的传承现状提出一些行之有效的保护措施。
本文以广西全州县作为田野调查的地点，结合人类学和民俗学田野调查理论的要求，
2007 年 11 月，我们先后在全州县龙水乡、枧塘乡和东山瑶族乡进行田野工作，用了将近
一周的时间，运用人类学访谈法、参与观察法等方式对上述三个乡的孝歌文化习俗进行了
深入的研究，并对孝歌习俗的仪式过程、歌师成长经历、孝歌内容和形式的流变过程等作
了细致地搜集和记录。由于本论文写作的需要，我重点访谈了枧塘乡的一位歌师唐枝润，
电话采访了枧塘乡歌师蒋定祥和永岁乡歌师伍井明，他们的成长经历以及对孝歌习俗的认
识，从主位视角表达了个人对孝歌的理解。
本论文中采用的有关孝歌的唱词文本来自于全州县的《中国民间文学三套集成》歌谣
卷中的材料，并且参阅了李肇隆老师提供的《桂北风情歌》等资料，以及在全州县城街上
购买到的《孝歌集锦》等一些民间歌师自己搜集整理的孝歌油印本。5
二 全州孝歌的生成环境
（一）全州孝歌的自然生态环境
全州县孝歌的形成，与全州县这片土地息息相关。在走近全州孝歌之前，我们有必要
了解其生存环境。
全州县位于广西壮族自治区东北部，地处湘桂走廊北端，东经 110°37′～111°29′，
北纬 25°29′～26°23′之间。东北与湖南省永州、双牌、道县、东安、新宁县等县市交界，
南与灌阳县毗邻，西南与兴安、西北与资源县接壤。地势由西南向东北倾斜，东南、西南、
西北分别有都庞岭、海洋山、越城岭山脉环绕，东北相对低平，中部丘陵平原交错。湘江

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自西南向东北斜贯全县。全州不仅依山临水，而且湘桂铁路和 322 国道呈平行状穿境而过，
交通极为便利。全州县总面积 4021.19 平方公里，平原和小丘陵占 70%，山地占 30%。全
州县包括 9 镇 9 乡，即全州镇、黄沙河镇、庙头镇、文桥镇、大西江镇、龙水镇、才湾镇、
绍水镇、石塘镇、永岁乡、枧塘乡、咸水乡、凤凰乡、安和乡、两河乡、白宝乡、东山瑶
族乡、蕉江瑶族乡。全州县属于亚热带湿润性季风气候，四季分明、光照充足，雨量充沛，
年无霜期 298 天，年平均气温 17.7℃。全州县以农业为主，盛产水稻, 素有“鱼米之乡”、
“桂北粮仓”之美誉。
（二）全州孝歌的历史文化环境
全州人在长期的历史发展过程中，创造了丰富的物质文化和精神文化财富。悠久的历
史和浓厚的文化底蕴是孝歌产生和发展的重要条件之一，在某种意义上决定着孝歌的来
源、内容和形式。
全州县历史悠久，古属百越之地，战国属楚，较早接受荆楚文化的影响。秦置零陵县，
汉置洮阳县、并置零陵郡，隋改为湘源县，五代后晋置全州，元代升为路，明初改为府，
旋降为州，直至清末。民国 2 年改称为全县，1959 年 10 月改为今称，县治位于全州镇。
全州县的居民以汉族和瑶族为主，是少数民族聚集之地。全县总人口 76.64 万人，汉族占
总人口数的 95.83%，瑶族占总人口的 3.97%，主要分布在东山瑶族乡、蕉江瑶族乡等地。
汉、瑶族居民虽然在文化上存在差异，但经过长期的融合，在丧葬文化方面，瑶、汉两族
几乎没有差别，采用同样的内容和程式，使用同样的语言来演唱孝歌，只是个别细节稍有
不同。全州县的语言较为复杂，语言结构以全州官话（湘方言）为主，在全县境内通用。
全州人历来极其重视教育事业，人才辈出，科名亦盛。自宋至清，全州进士及第者共
143 人，举人 1570 人。昔时全州县，明有内阁大学士、内阁首辅蒋冕，辅佐世宗，广施仁
政，遣散宫中宫役、妇女等 14 万余人；清御史谢济世，弹劾宠臣，充军塞外，不改初衷。
湘山寺画僧石涛，开一代画风，又“寸纸尺璧”之誉；清史学家蒋良骐所纂《东华录》，
一向为史学家推崇。到如今，解放后至 90 年代，据不完全统计，全州县副教授级以上的6
专家学者共 600 余人。
[5]
可见，全州具有浓厚的儒家文化氛围，全州特别重视儒家孝道观
念，其中枧塘乡有一座建于清代的孝子牌坊。全州深受宗教影响，宗教氛围浓厚。全州县
居民的宗教信仰有佛教、道教、基督教。县境内的千年湘山古寺，昔称“楚南第一禅林”。
每逢农历二月十九日“观音生日”、六月十九日“观音得道”、九月十九日“观音坐莲台”
等神节日，均要举行大型的宗教活动。
全州县居民在长期的生活中，形成了共同的风俗习惯。全州人非常重视礼节，讲究修
养。人一生中的重大活动，有诞生、三朝、满月、婚嫁、祝寿、丧葬等。其中婚嫁和丧葬
举行歌堂。诞生是一个人生命的开端，是一件喜事。按全州风俗，妇女怀上胎儿，就称有
了喜。一旦婴儿出生，要向外家报喜。接着，要打“三朝”、做“满月’、做“对岁”。在
这些日子里，所有的亲朋，要筹备厚礼前往祝贺。当新生儿第一次与客人们见面时，客人
们要打“封包”，讲吉利话，对新生儿给予美好的祝愿。主家则以丰盛的宴席款待客人，
表示答谢。这一连串的仪式活动，显示了对生的重视，体现了“诞生”在生命历程中的重
要位置。婚姻，自古以来是全州县居民的“终身大事”。因为它具有上对祖宗十八代尽孝，
下为人类种族的繁衍尽作为一个人的责任的功能。古人云：“不孝有三，无后为大”。婚姻
是新生命诞生的必要条件，是新的生命历程开始的序曲。从全州县旧时婚姻的严格程序和
歌堂哭嫁、鼓乐送迎的隆重气氛中，也可以看出对“终生大事”的慎重态度。
丧葬是全州人最为重视，也最为隆重的习俗。为举行丧葬仪式设置的灵堂是孝歌演唱
的特定场合，灵堂即是歌堂。歌堂一般是在堂屋内或屋前晒谷坪等空阔的地方。灵堂的摆
设陈列的很简单，除了灵枢，就是花圈和祭幛。在全州县，丧葬仪式有着复杂的仪式过程，
其中重要的程序有：
（1）送终 老人临死时家属到场送别。咽气后，即放鞭炮、烧纸钱。有的用竹竿向屋
瓦捅开一个天窗，意让逝者灵魂升天成神。
（2）戴孝 老人死后设灵堂，子、媳、女、婿穿孝服、戴孝帽子、顶拖头、捆草索子；
孝子孝孙披麻戴孝奔向亲友报丧,给送葬亲友白色孝布。
（3） 停丧 移尸中堂，替逝者抹身、梳头、更衣，沐尸穿戴寿衣寿帽，以纸钱盖住
面部，按男左女右陈尸于堂前。同时设几于前，摆灵位牌，燃香、化纸、点灯，用碗装上
饭，上放熟鸡蛋一只。
（4）盖棺 将逝者尸体放入棺内。入殓时在尸体头、背、足部垫放草木灰包，按逝
者寿龄一岁一包，放上寿钱。待亲友到齐与死者见最后一面，向遗体告别后即盖棺。盖棺
时，满堂嚎陶，鞭炮锣鼓齐鸣，场面甚悲。
（5）吊孝 当日晚，乡邻男女老幼，燃放鞭炮，自备香褚，前往孝家吊孝。亲友到
灵前吊孝时，必须以鼓乐相迎，媳、女必哭丧，孝子、孝孙跪拜；吊孝者必须在灵前烧香
化纸三叩首，后搀扶孝子起身，孝家并以烟茶糖果相敬，入坐陪灵，听(唱)孝歌。凡亲友、
同事、邻居都主动到孝家帮忙办丧事，备礼吃“豆腐酒”。俗谚有“人死饭门开，不请自
己来”的说法，说是吃了寿饭，可以增福增寿。7
（6）唱孝歌 在出殡前晚，亲朋好友、村人及附近村庄歌手于天黑后，围坐灵枢旁，
以大鼓伴奏，通宵达旦唱歌。一般停殡三天，唱两夜孝歌。
（7）出殡 幅嶂引路，鸣锣开道，乐师尾随其后，孙子或长子捧灵牌走灵枢前面，
其余子、女、侄、孙晚辈三步一揖，五步一跪称为拜路。观者或亲友随棺啼哭送葬，称送
殡。沿途吹奏鼓乐，燃放台炮，鞭炮，施撒纸钱。抬棺多为八人抬，亦有十六人抬。
（8） 谢孝 棺到墓地，孝子孝孙必须向抬丧客、亲友及送葬者跪拜。葬毕，孝子
穿孝服在鼓手吹打乐声中到各丧礼席间跪拜，向亲友表示谢意。
（9） 满七 每“七”为七天。自死之日算起，第一个七天称为“头七”，最后一七
称为“终七”或“满七”，孝子自父(或母)死之日开始供奉，直至“终七”，烧灵屋。“满
七”时亲友送奄笼到孝家悼念，孝男捧灵牌到村外烧奄笼、纸钱，孝家才算完成孝事。
全州县的岁时民俗有：春节(舞狮舞龙，游村走巷，登门拜年，互道吉祥)、元宵节(正
月十五，闹花灯)、清明节(祭扫祖坟)、端午节(划龙舟、吃雄黄酒)、农历六月六(尝新节，
吃新米饭)、七月半(农历七月十五日，接新亡人、祭祖敬神)、中秋节(农历八月十五，团
圆节)、大年(农历腊月三十，“封岁”、“守岁”、“坐田埂”，通宵不眠。)全州县的民间乐
种有：采茶舞、花灯舞、瑶族长鼓舞、清唱、渔鼓、哭嫁歌、孝歌、山歌、巫舞乐、道教
音乐、佛教音乐、桂剧、彩调等。
由此可知，全州县独特的地理环境、悠久的历史、浓厚的文化积淀从各个方面影响着
孝歌文化习俗，使全州孝歌具有了自身的特色和风格。
三 全州孝歌的内容与特点
（一）全州孝歌的内容
全州孝歌作为民间的口头文学，既有成文的唱本，也有歌师的即兴编唱。它与劳动歌、
情歌等一些韵文体的民间文艺体裁样式不同，因为孝歌的主要目的是在丧礼上超度亡魂，
因此，孝歌作品在思想内容上表现出强烈的宗教意识。但是另一方面，全州孝歌作为一种
民间文化，它一开始就已经孕育着一种世俗精神。在它的后世流传过程中，由于时代、地
域的各种原因，作品的世俗化倾向越来越强烈。
在全州孝歌的内部，宗教意识与世俗精神这一主要矛盾的对抗始终存在着。我们很难
按照通常使用的民间文艺学分类法对庞杂的孝歌作品进行梳理和介绍，但是可以根据不同
的作品在丧礼仪式中的不同功能目的，将全州孝歌分为两大类：
一类作品与丧礼仪式结合得十分紧密，强调对亡魂的超度，比较庄严肃穆，我们可把
它们称为仪式性孝歌。另一类作品与丧礼仪式的结合并不太紧密，大多是后世在流变的过
程中被歌师们不断充实进去的，先是为了娱鬼神，后来神人共娱，最后纯粹为了娱人。所
以它的主要特征是娱乐性，往往比较轻松活泼，表现了强烈的世俗精神，是对人性的讴歌，
具有较强的艺术感染力。我们在这里可称之为娱乐性孝歌。8
1．仪式性孝歌
仪式性孝歌在丧礼仪式中随着各个程序的依次进行，歌师要相应诵唱。歌师作为丧礼
仪式的主持人，是人与神的沟通者，从事仪式活动的主要目的是超度亡魂。仪式类孝歌根
据一乡一俗的不同，在时间的安排上存在着不同，例如，枧塘乡一般是过了凌晨到下半夜
才开始唱仪式类孝歌，而龙水乡则在上半夜就开始唱了。仪式性孝歌篇幅较长，歌师在诵
唱的时候，往往唱了四句、六句或八句后，停顿一会，鼓师打一通鼓，这样做的目的是既
方便听众，也有利于歌师有时间考虑接下来要唱的歌词。仪式性孝歌曲调哀怨悲伤，充满
了阴郁的情调。仪式性孝歌可以分为起歌堂歌和散歌堂歌两大部分。
（1）起歌堂歌
起歌堂歌大致的程序可以分为几个阶段：请歌师、造歌楼、造纸、造香、造酒、造茶
等。有时候根据灵堂祭奠仪礼的需要，还有造火歌、造香炉歌、上香歌、洒秽歌、点灯歌、
奠酒歌等。有的家境富裕的人家，老人死后停灵一个多月，那就需要在歌堂立寨，唱立寨
歌、插旗歌、造鸡歌、立井歌、立庙歌。这些歌并不是都要在每场葬礼上诵唱，往往根据
当地风俗习惯、歌师的能力水平、孝家的经济能力、时间的分配安排等种种因素可增可减。
“请歌师”是由一位德高望重的歌师唱歌，包括的内容是先请乐师吹起唢呐，开动龙
鼓，震动各路神仙，一方面避开凶煞，另一方面告诉各路神仙某时某地为亡者举办歌堂。
通报乐师和神仙后，歌师提醒孝家准备起歌堂用的祭品，钱纸、酒、鞭炮和米，在米上插
上三柱香，放上红包。之所以要放米，是因为俗语说的“颗米压千金”，为了压邪。接着
叫孝子化纸，请出家乡土地郎和金武大仙郎两位神仙，由土地郎接待五方歌师，安排座位，
由金武大仙郎请水甩歌堂，迎接歌爷歌娘、田氏兄弟、麻田姊妹、刘家五娘和乙氏先祖等
五方歌仙进歌堂。将五方歌仙引进歌堂里，最后请五路歌师唱歌，东南西北中五路歌师按

飞女

照尊卑年幼落座，年老的歌师坐在中间，年幼的歌师坐在两旁。请来歌师唱歌，接着把纸、
香、酒、茶一一造好，为超度亡魂做准备。孝子随着歌师的歌唱，跪在灵前按照仪式的要
求一项项地做着，向亡灵焚化纸钱，点香供香，敬酒，斟茶等等。这些活动由歌师主持，
需要孝子孝孙参加的祭祀活动。
“造纸歌”、“造香歌”、“造酒歌”、“造茶歌”等歌谣是由参加歌堂的歌师轮流依次对
歌。“造纸歌”用神话的形式讲述了造纸的全过程，玉皇命令东王栽竹，四月八日砍竹、
五月端阳把竹子拖下山，举起锤子把它打烂，丢在竹磨塘，等它变成竹麻，就把竹麻和用
石头烧好的石灰拌在一起，制浆、配料、造纸。“造酒歌”讲述了一个传说故事，并且结
合《二十四孝》歌唱了古代的行孝模范人物。传说杜康的家境豪富，生有三个儿子，由贤
良的小儿媳妇管家。小儿媳妇每天做好饭都要送到田地里。饭送多了挨公婆骂，送少了又
吃不饱。小儿媳妇想了一个办法，把饭藏在大山的空树里面。没想到，燕子衔来泥土做酒
缸，蜜蜂采来花做酒药，竟然酿成了一缸满天香的美酒。“造茶歌”讲述了茶叶的来源与
唐三藏有关，并说明了采摘茶叶时间的不同，茶叶有不同的名称。造好了茶，就有了茶迎9
宾待客，孝家就可以请唱歌师傅吃茶，亡魂领了茶就可以早升仙果，保佑孝家。“造香歌”
是想象丰富的神话故事。先讲述了亡者归世用碗装香的原因，是因为从西眉山上挑来的土
烧出了七个香炉，前六个香炉用在玉皇殿、阎王殿、真武殿、城皇殿、古佛殿、本祭庙堂
及家堂装香。接着讲述了香的来源，香爷香娘住在巫山洞，有五个儿子，分别守在五方。
五个儿子坐在叶子上，遮住五海龙王。这些叶子变成七尊仙，飞往各地，于是就有了沉香、
坛香、长香、线香、清香、柏香、蜡香。孝子在灵前烧三柱香，袅袅的香烟上到天堂，九
天神仙闻到了香火，就可以超度亡者早升上苍。
（2）散歌堂歌
在起歌堂歌中把纸、香、酒、茶一一造好后，有了纸、香、酒、茶给亡魂和孝子使用，
歌师做好了超度亡魂的准备工作。在散歌堂歌中，歌师开始为亡魂主持超度了。散歌堂歌
必须赶在鸡叫前唱完，当地认为鬼魂怕阳光，半夜前鬼走路边，半夜后鬼走路中央，一天
亮鬼魂就隐没了。歌师这样表白：“歌师尊来老师尊，散歌堂来度亡魂；散好歌堂度亡者，
超度亡者上天堂。孝家堂前雄鸡叫，雄鸡报晓大天光。阳人走路怕天黑，阴人走路怕天光。
又怕过路人早起，又怕庵堂烧早香；黎明之前天黑暗，超度亡者上天堂。”散歌堂歌大致
的程序可以分为以下几个阶段：化纸、锁龙门、送亡魂、辞别、过十山、过十殿、安灵、
送歌师、拆歌寨、倒鼓等。
歌师唱孝歌请孝子、每一个陪灵亲友及客人化钱纸，钱纸被亡者当作买路银。化完钱
纸之后，就要锁龙门，即歌师请孝子化钱纸，来请槽头将军锁住龙门，保佑亡者上路，孝
家平安富贵，接着就送亡魂离家上天堂。歌师提醒孝家需要准备礼品，才能供灵，送亡魂。
礼品包括米、钱、香、酒、茶、茶食、鞋子、手巾等等。歌师用唱孝歌的方式送亡者安心
上天堂，言简意赅地道出了不可抗拒的死亡规律，“寿长寿短命注定，贫贫富富命生成。
阎王注定三更死，不肯留人到五更。” 同时也劝慰了孝子，减轻孝子的悲痛。亡魂离开家
门，要与掌管家中的大小神灵辞别。辞别了家中的大小神灵，在歌师的引导下，亡者过十
山，过十殿，终于到了天堂。接着就要安灵。在民间看来，亡者有两个魂，一个魂在天堂，
另一个魂在家堂。因此，送走了亡魂，还要安灵。安灵后，孝子就可以尽到孝义，早晚供
给亡者茶饭，初一十五化纸装香。如果不为亡魂安上灵位，亡者就找不到安身之处。亡魂
已送到天堂去，歌师的任务已经完成大半了，接下来就得送走歌师，拆歌楼歌寨，送走神
仙了。倒鼓是孝歌中的最后一个环节，“倒鼓歌”通常由一位有权威和影响的歌师来唱。
鼓师抬着大鼓，跟着歌师从屋内打到屋外，走向村口。最后，歌止鼓停，大鼓被丢在村口
山边，然后推倒鼓。歌师在一旁念念有词，说些祝福孝家平安富贵的话，接着倒去小碗中
的酒，把小碗翻倒扣在地上，还要把装在碗中的生米倒出一半，另一半分给孝家、歌师、
鼓师等，让他们抓在手上或放入口袋中保平安。直到第二天，人们才将大鼓收回。之所以
需要倒鼓，是因为把鼓请来了，就必须把鼓送走，以免给孝家带来煞气，闹得家宅不宁。
随着倒鼓的结束，儿孙对离世的老人的孝心就算尽到了，亡者也似乎有了好的归宿。英国
着名人类学家马林诺夫斯基认为：“死亡在活着的人心中引起爱与恨的双重反应，在内心10
深处出现迷恋和恐惧的双重感情，这种双重感情威胁到人类生存的心理基础和社会基础。
活着的人由于对死者的爱而被吸引，又由于死亡造成的可怕转型而被他排斥。围绕这对互
相矛盾的愿望举行的丧礼和随后的纪念活动，目的既在于人死后仍与他保持联系，也在于
迅速、彻底地断绝这种联系，确保生的意愿战胜绝望的倾向。”
[6]

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（一）孝道观念
孝是中国古代子女善待父母长辈的伦理道德行为的称谓。《尔雅》中说：“善事父母曰
孝。”《说文解字》“老部”中解释：“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”
[15]
段
玉裁在其注曰：“顺于道，不逆于伦，是谓之蓄。”
[16]
孝道最早萌发于新石器时代的农耕文
明，周初得到了统治者的强调。但真正对“孝”进行理论归纳和总结的是儒家。孔子在《论
语·为政》里说道：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎。”
[17]
孟子则在《孟子·离娄下》中说道：“世俗所谓不孝者有五，惰其四肢，不顾父母之养，
一不孝也；博弈，好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，
三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”
[18]
这些孝道伦理观念虽然曾经被封建社会统治阶级歪曲利用，成为封建礼教的一部分，但是
其中也蕴涵着一些积极的因素，这些因素在维护社会秩序、保持社会稳定方面，具有一定
的现实意义。因此，孝在中国的传统文化中，不仅是一种“善事父母”的日常伦理意识、
规范和实践，实际上它是儒家思想的核心，整个中国文化的首要精神。孝是中华传统文化
中集道德观、社会观、人生观、宇宙观为一体的核心和首要观念。
[19]
在丧葬仪式活动中，“行孝”是整个丧葬活动中所体现的伦理核心。古人把送死作为
尽孝的极其重要的标志，《中庸》记载：事死如生，事亡如存，仁智备矣。从田野调查了
解到，很多孝歌歌师认为孝歌唱的内容大多是劝人尽孝道的内容，因此称为“孝歌”。从
“孝歌”的名称由来，我们可以得知，孝歌的最大的特色是以生动通俗的文字宣教儒家的
孝道观念，促进孝道实践。孝歌主要从道理、情感、报偿、行为四个方面劝人行孝。
1．道理
人为什么要行孝道，孝歌没有更多的大道理和新的观念，而只是重复了儒家的孝出自
于人的本性，孝为百行之原、百善之先，是否行孝是人畜之别等道理。例如：“敬父如同
敬天地，父母如同敬观音。”“双亲就是灵山佛，何须灵山拜世尊。”
2．情感
孝道实践和任何行为一样，光凭讲道理是不够的，重要的是要用真挚的情感来打动它。
孝歌的情感主要体现在三个方面：一是讲述父母养育子女的恩情，激发子女孝顺父母的感
情；二是讲述人老之后的难处，激发子女体谅父母的感情；三是讲述亲人去世后的痛苦，
激发子女报答父母的恩情。儒家经典孝道伦理观念多是从子女的义务角度论述，而对父母
之恩，老来之难，失亲之痛似乎是作为一个先在的条件并没有详细地加以描述。
[20]
而孝歌
则相反，要使子女动之以情，就必须让子女了解父母养育的恩情，人老后的难处以及失去
亲人的痛苦。
孝歌中有一些歌谣歌颂生命的诞生和延续，通过叙说母亲怀胎十月，一朝分娩以及父
母生前将子女抚养长大，入学，结婚生子所付出的心血和艰辛，以此训诫后代子孙万万不
可忘记父母的养育之恩，来表达劝人行孝的目的。通常由《养儿难》、《传家宝》、《女哭娘16
哭爷》、《叹五更》等部分组成。如：《养儿难》中“养儿难来养儿难，想起养儿好辛酸，
一尺二寸爷娘养，苦度苍桑受风寒。一口茶来一口饭，一口水来一口汤；左边儿湿右边放，
右边儿湿母身安。自从父母把儿养，苦了父母睡尿床。儿女时有哭和喊，父母双双好惊慌；
母抱孩儿手不放，父亲一旁又帮忙；若还儿女身不爽，抱儿抱女到天光。”这些歌谣勾画
出一幅父母为子女操劳的情景，把父母养育孩子过程中的艰辛表现的真切而感人。父母为
养育子女，耗尽了毕生精力，如今逝者已去，此情此景，更能够增强作品的艺术感染力，
达到劝人行孝的目的。
孝歌除了讲述父母生养子女的恩情，还经常叙述亲人成为老人后的难处，使子女明白
人人都有老的时候，老来难是由自然生理因素导致的，是自然规律，作为子女不应该嫌弃
老人，应该常常存有体谅关心的感情，这样可能就会多一份理解和宽容，有助于达到劝孝
的目的。比如这首孝歌《劝少年》：“人到老来讨了贱，只为身上未有钱，时常又把疾病染，
药罐难离火炉边。治病要把药来捡，又要后生费银钱，有些后生不情愿，每次总讲他无钱。
人老首先牙门欠，吃点东西嚼半天，耳聋又难听得远，讲话要斗耳朵边，腰酸背痛腿又软，
背壳弓起像火镰，走路如同找针线，抬头不起小见天。老眼错花看不远，穿针引线喊皇天，
想到那里走一转，拐杖总要护身前。”
在丧葬仪式上，歌师根据看到的场景编创到孝歌的演唱过程中，描述了失去亲人后的
痛苦，让人们在特定的场合中深深体验特定的情感，使子女明白行孝要越早越好，以免造
成“树欲静而风不止，子欲孝而亲不在”的遗憾，从而使孝歌的感化作用更加深刻，令人深
思反省。比如《孝女寻娘》：“今晚堂前搭一看，又见孝女哭亲娘，一边哭来一边想，往事
般般涌心房；想起往日回家住，见了双亲好喜欢，娘亲老远来迎上，进门就把凳子搬；父
亲急忙把菜砍，又杀鸡鸭又烧汤；合家团聚在堂上，亲亲热热享风光。” “在生不孝别人
论，死后孝顺空谈情。”《养儿难》：“哪个不把儿女养，哪个不做爷和娘？人生本就多短暂，

飞女

难尽年华享风光，若还生前福未享，养儿养女光打光。父母在生好奉养，争个孝义远传扬，
莫等老人把命丧，空在枢前泪悲伤。”
3．报偿
“报”是孝的内核，人之所以有孝就是因为人人都经历了从出生到被养育成人的过程，
而人人又必有一个由青年到衰老从而需要“反哺”的过程。报的思想与观念，从来是维护
传统中国社会秩序和控制人心的主要文化原理与机制。儒家是现实主义的，因而其报的思
想是一种善有善报、恶有恶报的现实人伦与利害报偿。虽然自汉代董仲舒以后也有将此世
俗的人报天道化、本体化的倾向，但其天报的内容仍是天因人之善恶所给人的利害奖惩。
而道、佛则强调了报的天道化及其绝对至上性，直接强调了天道对人之善恶的神佑鬼惩的
终极性。儒释道三家之现实与超验、人报与天报相结合的报应思想，大大加强了中国传统
文化控制人心与行为的力量，使之成为一种重要的文化运行机制。
[21]
孝歌很好地利用了这
个文化原理，用报偿来强化人们奉行孝道的意志力，对民众的孝行发挥了重要作用。
孝歌首先对这种报偿报应思想怀有坚定的信念：“为人当报父母恩，父母深恩若不报，17
枉为人间一世春。”报偿包括人伦之报，利害之报以及神佑鬼惩的天报。“行孝必生行孝子，
忤逆必生忤逆人。”“古时候神生三子，善恶报应分得清。侯大骂父遭雷打，他妻不孝火烧
身。侯二打母毒蛇咬，他妻不孝虎狼吞。侯三夫妻多孝敬，得中状元受皇恩。”报偿作为
强有力的劝孝方式，极大地控制了人心，促进了孝行，达到了劝孝的目的。
4．行为
无论是道理，还是情感，最终还是要落实到人们的行为实践上。孝歌在指导人们的孝
行方面，主要是通过将儒家经典中的孝道观念与规范加以通俗化传播给民众，使人们了解
应该怎样做才是尽孝道。主要体现在日常生活和丧葬仪式两个方面。孝歌一方面用浅显晓
畅的语言叙说在日常生活中如何行孝，“多买补品父母敬，惟愿双亲寿长春。父母患点小
疾病，急送医院去打针。总要父母吃得进，儿媳设法去找寻。三餐茶饭侍奉敬，问寒问暖
不离身。”另一方面提示孝子按照丧葬仪式规定的程序和条件一步一步做下去，点香、烧
纸、奠酒等等，才算行孝。丧葬作为人生仪礼中最后的一个社会习俗，是人们生活中的一
件大事。在丧葬仪式中，孝家会在其大门头上贴上三个赫赫显目的大字“当大事”。《史
记·乐》曰：“是故先王有大事，必有礼以哀之。”《集解》郑玄曰：“大事谓死丧”。《孟子·离
娄下》载：“养生者不足以当大事，唯送死可以当大事”。汉代赵岐注：“孝子事亲致养，
未足以为大事；送终如礼，则为能奉大事也。”孝子需要披麻戴孝，守服灵前，以尽孝道。
全州孝歌深刻的蕴涵着儒家“孝”的观念，表现了全州人民对“行孝”这一观念的独
特理解。丧葬仪式是报答长辈养育之恩的最后环节，对丧礼的重视正是孝道的具体体现。
唱孝歌本身是对长辈最后尽孝的一种形式，在这种场合，人们是不召自来的，因此唱孝歌、
听孝歌是教育后代子女的好场所、好时机。通过歌师们说古道今的生动歌唱，使年轻人懂
得生活的不易，保持劳动本色，守住做人的根本，在感情共鸣和娱乐享受中受到潜移默化
的教化感染和精神陶冶。同时，也可借此形式规劝世风，促进良好社会风气的形成，起到
巩固现存社会秩序的作用。
（二）宗教观念
马蒂斯认为：“一切名副其实的艺术都是宗教，不管它是一种点的创造，还是一种线的
创造，还是一种色彩的创造。如果它不是宗教，它就不存在了，如果它不是宗教的，它就
仅仅只是一种文献艺术，一种轶闻艺术 艺术也就不存在了。”
[22]
单不说这种说法正确
与否，至少它认识到了宗教对于艺术的重要性。宗教是关于超人间、超自然力量的一种社
会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、
体制化的社会文化体系。
[23]
英国着名人类学家马林诺夫斯基认为：“在所有宗教根源里，
最高和最终的生命危机——死亡——是最重要的。”
[24]
顾希佳也认为：“一般研究宗教史的，
总要考察丧葬仪式，从丧葬仪式上也极容易看出人们的宗教观。”
[25]
作为在丧礼上必须演
唱的孝歌，蕴涵了许多宗教思想，主要体现在道教、佛教和民间宗教方面。18
1．释道合一
由于受到佛教思想的影响，全州的丧葬仪式具有着明确的功利性，即通过丧葬仪式实
现为亡人超度，以求达到解脱的目的。作为中国土生土长的宗教，道教在社会下层百姓间
的影响力最不容忽视。因为道教的传播是从下往上进行的，是一个由“农民宗教到士大夫宗
教的过程”。
26
作为长期受到汉文化渗透的全州县，其丧葬仪式本身也体现了较多的道家思
想，在全州，丧葬仪式被称为“道场”，自然也保留了许多道家思想，其中尤以“五行”观念
最为突出：
一洒东方甲乙木，就把木字说原因。亡者说那木无用，百年归世木藏身。
二洒南方丙丁火，且把火字唱分明，亡者莫说火无用，停柩灵前人点灯。
三洒西方庚申金，就把金字说一层。亡者常说金无用，死后棺内口含金。
四洒北方壬癸水，且把水字来讲明，亡者说那水无用，寿终正寝水洗身。
五洒中央戊乙土，就把土字来表明，亡魂别说土无用，百年归世土垒坟。
上段唱词依次对金，木，水，火，土的用处进行了描述，对“五行”在丧葬仪式中的作用
进行了强调突出，这明显的受到了道家“五行”观念的影响。
还有一些歌谣不仅体现了道家思想，还实现了佛道思想的完美融合。如：“先请那，
西天古佛，南海观音，太上老君，急急律合，堂前把善事做；念起金刚，做起道场度亡魂。
是日里，灵霄宝殿，玉皇大帝，高居宝座，向下来巡问，天下可曾出了行善人？”在这个
选段唱词中，把佛家的“西天古佛”、“南海观音”、“金刚”融入道场中，与“玉皇大帝”、
“太上老君”一起超度亡魂。
2．民间宗教
民间宗教是“以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷，日月，山川等自然崇拜为羽翼，
及其它多种鬼神崇拜为补充”。
[27]
陈子艾认为：“当代中国民间宗教信仰，是以自然宗教的
多神信仰为基础，又汇入了朝世俗化发展的神学宗教，特别是道教某些内容的‘多神信仰’
的混合体。”
[28]
“民间宗教信仰是一种独特的思维方式与行为方式。它围绕信仰神的意识
而产生的社会行动，构成一种特有的民间宗教文化现象，世世代代长期传承着，变异着，
以适应民众各种群体的某些实际需要。”
[29]
民间宗教在全州孝歌中主要是通过灵魂信仰表
现的。
灵魂信仰是人类早期的宗教信仰的一种普遍形式,对于灵魂的信仰，人类学界有不少
的分析阐述，被誊为“人类学之父”的英国着名人类学家爱德华·泰勒(Edward Tylor)
在他的不朽名着《原始文化》中,在对人类灵魂观念以及原始宗教信仰进行分析的基础上,
提出了“万物有灵论”( Animism，亦称“泛灵论”）的着名观点。他认为，万物有灵论包
括两大主要信条:第一，相信所有生物的灵魂“在肉体死亡或消失之后能够继续存在”；第
二，相信各种神灵可以“上升到威力强大的诸神行列”，神灵可以影响和控制物质世界和
人的今生来世；神灵和人是相通的，人的行为会引起神灵的高兴或不悦。更具体地讲，灵
魂以三种形式存在1)灵魂在大地上游荡，有时会拜访它们自己原先的家园;(2)转生，灵19
魂转生为他人，甚至转生为动物、植物等;(3)灵魂在另一世界有特殊位置，如西人、地狱、
九重天等。在第一种类型中，与今世生命相类似的生命会延续下去；在第二种类型中，灵
魂依照它们在今世的行为会得到奖赏或惩罚。这样对它们的信仰就“必不可免地导致对它
们的实际崇拜或希望得到它们的怜悯。”
[30]
万物有灵论的第一信条与恩格斯的看法很接近，
恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书指出:“在远古时代，人们
还完全不知道自己的身体的构造，并且受梦中景象的影响。于是就产生一种观念:他们的
思维和感觉不是他们身体的活动。而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离
开身体的灵魂活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵
魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产
生了灵魂不死的观念。”
[31]
“万物有灵”的观念，是原始人类思维和认识世界的出发点，
也支配着他们的行动。
“任何文化都是先有观念、信仰等，然后有实现这些观念、信仰的行为活动，才会产
生与之有关的物质或物化的文化。而观念、信仰本身是看不见摸不着的，它通过一定的行
为动作、物质形态来表现。”
[32]
丧葬的起源与原始先民的灵魂观有密切联系。“灵魂”的说
法，按照我国的民间宗教观念，认为灵魂本质上是一种物质性的“气”。全州孝歌中描述
了全州人对灵魂的看法：即万物有灵、灵魂不灭的思想，同时孝歌还将灵魂分为神灵、鬼
怪灵魂和祖先灵魂几种。孝歌中还描述了人们对灵魂的处置方法，即送别与祭祀。全州人
认为亡者已不是生者世界的成员，其灵魂应当升到天堂，与祖先的灵魂相聚。孝歌中占有
很大比例的“送亡魂”，实际上描写了送魂的过程，人们为亡者指路。在歌师的诵唱下，
为亡者的灵魂指路，使亡者的灵魂得其所。全州人认为灵魂具有一些超自然的力量，例如
能够穿梭阴阳两界，灵魂生活在自己的世界，并且认为人有两个灵魂，还有一个灵魂留在
家里，享受后代提供的飨宴，聆听生者的祈祝，保佑后代。全州人对祖先灵魂十分崇敬，
祖先的灵魂是永存的，不仅像生前一样，需要穿衣、吃饭、住房、行走、劳动、还具有比
生前更强大的能力，既可以庇荫子孙，也可以使子孙避免遭受灾难。例如在前面提到的仪
式性孝歌《送亡魂》中，请掌管家中的各方神仙、歌爷歌娘和祖宗送亡者上天堂，从而达
到为亡者超度，最终达到实现赐福全家的目的。李亦园先生说过:“祖宗崇拜 其功能
则更明显地表现在延续维持宗族氏族的存在与整合，同时也借祭祖仪式，以促进宗族亲属
群体的和谐，借祖宗崇拜仪式，不但使家系绵延不断，而且使亲属关系和谐均衡，这就是
数千年来中国人最最重要的价值重心所寄。”
[33]
作为民间文学的全州孝歌，正是由于其中蕴涵着丰富的道教、佛教和民间宗教思想，

飞女

才使得全州孝歌呈现出一个如此色彩斑斓的艺术世界，具有一定意义的文化价值。
（三）生死观念
在一般意义上，生死观是人们对自身生存和死亡现象的认识、观点和态度。“天地之20
大德曰生。”
[34]
牟宗三先生认为，中国哲学“主要课题”是“生命”，是“以生命为它的对
象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命”。
[35]
人有生死，是人类共同的自然现象。死是人生历程的最后一站，是一个人生命的终点。人
一旦死亡，他永远地消失了，从此再也不会回来。面对死亡，人们既感到恐惧，感到对死
去亲人的怀念，又充满对新生的希望。
对于死亡，全州人素有“白喜事”的说法。老人去世，不是悲事，而是喜事，值得庆
贺而不是悲伤。由于“灵魂不死”的宇宙观的影响，全州人认为“死”是生命最终归宿，
是自然规律，谁也无法避免。如这首孝歌：“草鞋烂了四条绳，丝瓜老了起缦筋；斗篷烂
了千只眼，灯油熬尽熄了灯。人死何曾哭得转，孝子孝孙莫痛心。”歌师以常见的生活现
象 “草鞋烂了”、“丝瓜老了”、“斗篷烂了”、“灯油熬尽”作比喻，生动地说明死亡的不
可逆转，劝解安慰孝家。全州人认为死亡既然无法避免，因此当父母在世时，就应该孝顺
父母。比如一首孝歌：“人有生来终有死，人死好比大休息。只要生前好奉侍，有她穿来
有好吃。生前孝敬好所喜，纵归黄泉也安息。生养死葬份内事，生离死别不为奇。只要尽
心好安置，孝感天地福寿齐。”孝歌歌师通过演唱这几句话，把“有生必有死”的观念表
述的通俗易懂，而且实现了对子女的劝解悲伤的作用，也达到了劝人及时行孝的目的，以
免造成“子欲养而亲不在”的遗憾。
全州孝歌体现了对人生和死亡的认识和诠释，反映了乐观豁达的人生观念，蕴含了朴
素的生死观，这一生死观对全州人的日常生活有着深刻的影响，对其道德行为起着制约和
规范作用。马林诺夫斯基曾揭示出仪式和信仰的情感抚慰功能，“乃有宗教插进腿来，解
救情感在生死关头的难关”，“使人相信水生，相信单独存在的灵魂、脱离肉体的生命。这
种根据生之欲求的心理抚慰基于情感，而非诉诸理智。其实现的途径一方面是仪式，通过
丧礼、葬礼及与死者相交通的各种礼俗，通过对祖灵的崇拜使这一信仰表里充实，具体而
可捉摸；另一方面就是神话等信仰的解释，它告诉人们死的来源，使人相信坟那边的生命，
说明仪式的不可或缺及其标准规则。由此可知，关于死亡的仪式与信仰有着重要的心理抚
慰功能，它们不可缺少的文化价值在于使‘个人精神得到完整”。
[36]
五 歌师与孝歌的传承
人是一切文化的主体，是文化的创造者和传承者。文化离不开人，任何文化都是人的
本质的对象化，文化形态是人的文化精神的物质化与现实化。人，是文化的出发点也是文
化的归宿。民族文化传承，离不开文化主体活动。无论是民间的信仰和风俗，还是民间艺
术和民间文学，都是由民俗主体——俗民来负载和传承的。孝歌歌师无疑是孝歌的负载和
传承者。孝歌是由歌师创作，演唱和世代传承，孝歌艺术的风格在某种意义上来说也就是
歌师的艺术风格。孝歌民俗文化传统之所以能够从古到今世代相传而不至于流失、泯灭，
与歌师的传承密不可分。正是这些一代一代的歌师们，保存并发展了全州县孝歌这一民俗21
特色文化。歌师是孝歌民俗文化的传承人。着名民俗学家刘锡诚说：“非物质文化遗产的
大部分领域，如口头文学、表演艺术、手工技艺、民间知识等，一般是由传承人的口传心
授而得以代代传递、延续和发展的。在这些领域里，传承人是非物质文化遗产的重要承载
者和传递者，他们以超人的才智、灵性，贮存着、掌握着、承载着非物质文化遗产相关类
别的文化传统和精湛技艺，他们既是非物质文化遗产的活的宝库，又是非物质文化遗产代
代相传的‘接力赛’中处在当代起跑点上的‘执棒者’和代表人物。”
[37]
（一） 歌师
在全州县，唱孝歌的人统称为歌师傅。几乎每个村子都会有唱孝歌的歌师，这样一旦
有老人去世，这些歌师就能够聚集到灵堂陪灵唱歌。歌师演唱孝歌的水平良莠不齐。有的
歌师不懂韵律，有的歌师只能背歌本。
以前的孝歌歌师多是落榜的秀才。全州一带是桂北文化比较集中和发达的地区,读书
人较多。清末,废除了科举制度,断绝了读书士子的升官之路,这些人混迹于民间,有的做了
塾师,有的成了闲汉,有的则参加了劳动群众的行列。他们的生活并不宽裕，又不能跻身于
仕宦之林，而胸中多少都有些“才学”、“知识”，总想寻求“发表”的地方。凑巧，这一
带有守灵闹丧的风俗。
[38]
于是，这些落榜秀才就成为了唱孝歌的歌师。目前在全州县较有
名的孝歌歌师是枧塘乡的蒋定祥、唐枝润、永岁乡的伍井明，被当地人们称为孝歌“歌王”。
三大歌王都能够即兴编唱，其中唐枝润、伍井明经常参加政府组织的文化活动，在 2007
年“漓江之声”山歌檑台赛获得“歌王“的称号。
孝歌歌师并不一定都是师公，虽然歌师与师公有着一定的联系，都是人与鬼神的沟通
中介，师公也可以成为唱孝歌的歌师，甚至成为歌师的师傅。目前，在全州县，师公已经
逐渐地淡出了全州人的民俗生活，孝歌歌师逐渐代替师公从事超度亡魂的职责。在一定范
围内，唱孝歌替代了请僧道念经打醮的作用。丧礼上的仪式活动主要由歌师来主持，通常
有两到三个歌师担任主角。歌师用唱孝歌的方式超度亡魂，热闹场面。正如搜集到的油印
孝歌歌本封面上印的：“恭送亡人上天朝，唱好孝歌把热闹。”歌师不象和尚道士穿着专门
的服饰，而是和普通人一样，只是增加了孝家给的一块孝布，系在手臂上。
歌师既是沟通人与鬼神关系的特殊角色，又是当地掌握口头文学、民间音乐和历史知
识的人，可以说是地方文化的精英。从这种意义上来说，歌师是当地的“知识分子”，民
众中的文化人。他们一般都比较聪明、灵巧，善交际，记忆力强，他们的文化程度一般不
高，但识得一些字，会写毛笔字，撰写对联、祭文。孝歌歌师往往是民间文学的多面手，
除了会唱孝歌外，在彩调、桂剧、民歌、演奏乐器等民间文艺方面都有一手。民间歌师这
种角色的多重性，使他们很自然地融合不同场合演唱的内容，加以改编后灵活运用。
歌师基本上是男性，很少有女性。据唐枝润介绍，全州县才湾乡有一对七十岁的夫妇
经常在丧礼上唱孝歌，但是他们只会唱短歌，即娱乐性孝歌，不懂唱后半夜的仪式性孝歌。22
歌师的年龄基本在 40 岁以上。从采访中了解到，向唐枝润学习孝歌的，大约有六七个徒
弟，最大的 67 岁，最小的 45 岁。据唐枝润说：“现在很少有年轻人学孝歌了。”
歌师大多数是不脱产的农民，很少专门以唱孝歌为生，平时在家务农。有丧事时，歌
师就被请去唱孝歌。从对歌师的采访了解到，歌师收取的报酬不等，这与当地的风俗习惯，
孝家的家庭经济状况以及歌师自身的演唱水平有很大的关系。在丧礼仪式上，有一道仪式
程序是“请客陪灵”，即歌师唱孝歌按远近亲疏关系请出孝子、孝媳及所有亲戚到灵前化
钱纸，为亡魂解罪行，热闹灵堂。化完钱纸后，孝子及亲戚们就把钱直接丢到盛有米、花
生和糖饼的盘中。这些钱按习惯就归歌师所有。孝子及亲戚给多少钱依个人意愿，并没有
强制规定。歌师不会讨价还价，都是孝子及亲戚给多少就要多少。
要成为一名出色的孝歌歌师，除了兴趣外，还需要具备哪些条件？笔者为此采访了全
州县枧塘乡的孝歌歌师唐枝润
[39]
和蒋定祥
[40]
，他们向笔者陈述了自己的观点，综合他们的
观点，有以下几条：
1.能即兴编唱，懂韵脚，有一定的文字功底；
2.嗓音好，熟悉音乐的板眼；
3.要有礼貌，能和人，互相称赞，尊重对方；
4.身体吃的消，能熬夜。
[歌师一] 蒋定祥，男，汉族， 1945 年出生，62 岁，初中文化，全州县枧塘乡土桥
大队鲁塘村人。会唱彩调，嗓音好。经常在丧葬仪式上打鼓，熬夜唱孝歌。一年大约唱上
百场孝歌。
[歌师二] 唐枝润，男，汉族，1947 年出生，60 岁，初中文化，全州县枧塘乡芳塘村
人。唐枝润不仅唱的孝歌合辙押韵，而且有歌德，为人和气，从不压人，很多歌手都愿意
同他唱孝歌，并向他学艺。他小时候经常在放牛的时候和别人对山歌。十岁开始读书，读
了三年，因十三岁那年（1960 年）自然灾害被迫中断学习。十七岁读农业中学，两年后又
因文化大革命停学在家。年轻时考广西戏校，当时在全州县共有 12 名考生，只录取他一
个人，但是恰逢文革初期，学校却停办了。他曾经在枧塘乡初中工作六七年后在家务农。
年幼的时候，经常跟随打鼓的父亲出现在丧礼上，听歌师唱孝歌，自然对孝歌耳濡目染。
十五岁学会了打鼓，吹拉弹唱样样精通。唐枝润经常参加村里的红白喜事，有较多的机会
听歌师唱孝歌。对音乐的痴爱使他默默地用心聆听歌师唱孝歌。很多次的歌堂经历后，唐
枝润开始唱孝歌的生涯。唐枝润从二十多岁开始唱孝歌，每年要唱六十场孝歌。如同他自
己所说的：“一生都泡在音乐里。”以前妻子支持他，用他的话来说是“贤内助”，一个人
在家里料理家务。由于现在年纪大了，经常熬夜唱孝歌容易唱坏嗓音。老伴、儿子和女儿
担心他的身体，并不支持他唱孝歌。目前唐枝润经常被邀请去在丧葬仪式上打洋鼓（即演
奏管弦乐器），有时只在后半夜唱仪式性孝歌。2007 年 11 月 5 日到 11 月 10 日，在短短的
五天内，他参加了三场葬礼打洋鼓，而且在不同的乡镇。其中 11 月 5 日和 11 月 10 日两23
个晚上。分别在全州县城火车站附近和枧塘乡土桥村，打洋鼓打到晚上十一点左右，睡到
凌晨两点起来唱快歌，即仪式性孝歌，第二天还要打洋鼓送亡者出殡。唐枝润不仅歌唱得
好，有肚才，而且还是一个孝顺的人。他的母亲瘫痪六年，他和老伴尽心周到服侍母亲，
直到前年去世。母亲离开时，他十分坦然。
[歌师三] 伍井明，男，汉族，1952 年出生，55 岁，初中文化，全州县永岁乡陈家
湾水头山村人。1982 年，本村的歌师把一本书《起歌堂》给他看，请他去唱孝歌，从此开
始唱孝歌的生涯。现在组织了一个乐队，经常在丧葬仪式上打洋鼓，唱孝歌。一年几乎天
天在外面（被孝家）请去打洋鼓、吹号。一般在本县、邻县唱歌，一年至少要唱上百场孝
歌。

飞女

（二）传承
民歌的传承离不开歌师学艺的过程。洛德在《故事的歌手》中勾勒出了史诗艺人学艺
的三个阶段，他说第一阶段是单纯的聆听和吸收叙述的节奏与修辞的韵律阶段；第二阶段
是开始试唱阶段；第三阶段上正式演唱，能够完整地演唱一部以上的史诗，并能够根据当
时的情景，在他的表演中增加或删减修饰。
[41]
众多民间传统文化事象在现代化的传播媒体还没有发明时，多采用“口传心授”的接
力式传承，即甲传乙，乙传丙，丙传丁的传承模式。在传承过程中，甲、乙、丙根据自己
的需要、习惯和兴趣，凭自己的记忆，都各自对传承对象进行了主观改造，或删或添，或
改或变，当传到丁时，传承对象可能和最初的面貌已大相径庭，这样的“线形”传承其效
果较为模糊。孝歌的传承也是相似的。孝歌主要是通过口传心授传承的。一般孝歌歌师从
小开始历练，接触各种民间文艺和民俗仪式，对孝歌耳濡目染，最后能成为受人尊敬的歌
师主要靠的是自己的聪明才智和自己平时的用心积累。上面提到的全州孝歌三大歌王的身
世经历颇具代表性。在仪式性孝歌的传承上，必须经过拜师仪式。拜师学艺的习俗比较简
单，需要化纸，向师傅磕头，行拜师礼，然后师徒在一起聚餐。师傅一句句地唱给徒弟听。
徒弟掌握了这些仪式性歌谣，就可以在丧礼上超度亡魂了。例如：全州县枧塘乡的唐枝润
的学艺过程即是如此，他二十多岁开始拜刘孟银为师，学习仪式性孝歌，为亡魂超度。
据唐枝润介绍，向他学习孝歌的六七个徒弟并没有举行真正意义上的拜师仪式。有的歌师
只是在歌堂上指点，如伍井明。伍井明以前不懂唱后半夜的仪式性孝歌，曾经连续几个歌
堂跟着唐枝润学唱，就学会了唱后半夜的孝歌。还有的歌师整理唐枝润的口述唱词，供自
己或别人学习，如邓树生等等。
（三）报酬收入
在全州县，以前“唱孝歌熬夜没有任何报酬，唱歌师傅自己还倒赔几百多纸钱，一柱
线香，走十里八里，去赶‘闹丧’歌场。”
[42]
自从改革开放后，一般都是由孝家支付一定24
的报酬请歌师唱孝歌热闹场面，使丧礼更隆重。歌师蒋定祥对我说：“家里经济条件好的，
请我们三个歌王一起唱孝歌，每个人可以拿五百到一千块钱不等。很多大干部的子女很能
干，办丧事想搞得隆重热闹一些，就请三个孝歌歌王一起唱孝歌，报酬蛮高。”当问到如
果钱少或没钱时，会不会唱孝歌？歌师伍井明这样回答我：“这要看情况了。如果是相好
的，有交情的，或者他女儿、女婿、亲戚（和我）是相好有交情。还有就是有了对手，来
了兴趣，想比个高低。钱有多有少，但是得不偿失的不唱。”据笔者了解到，2007 年 11 月
10 日晚，在全州县枧塘乡土桥村陈发永家举办的丧事上，包括唐枝润在内的六位歌师（加
上鼓师）获得 300 多元的红包。在我采访的孝歌歌师中，很多孝歌歌师参加丧礼不仅仅只
唱孝歌，他们还组成乐队在丧礼上打洋鼓、吹奏管弦乐器以及演唱通俗歌曲。据唐枝润介
绍：“不打鼓去唱歌不抵钱，人家看不起你，当搞化子
[43]
看。”这样，歌师除了获得唱孝歌
的报酬外，还得到鼓乐队的收入。
（四） 熬更过夜
在孝歌唱词中，有这样几句唱词：“今日亡魂去世了，辛苦歌师把夜熬，歌堂你把歌
来造，奉陪亡魂过通宵。”唱孝歌是个熬夜的活,经常与死人、棺材接触，十分艰辛。熬夜
伤身体，熬夜后第二天几乎干不了活，特别是对于上了年纪的老人的健康更加不利。我所
接触的孝歌歌师的年纪都上了五十岁。这些歌师经常辗转各地打鼓唱孝歌，有时赶上几个
歌堂，不得不连续几个晚上熬夜。年纪六十的唐枝润一道道深深的皱纹看起来比同龄人更
出老。五十五岁的伍井明有时连续四五天通宵唱孝歌。通宵唱歌唱多了，喉咙变得沙哑，
唱坏了。因此，他们的家人十分担心身体，并不支持他们唱孝歌，劝他们不要唱歌。因为
出去打鼓的机会，不时被请去唱孝歌，但是唱孝歌的次数比起以前减少了。
在田野调查中了解到，孝歌歌师即使熬夜也唱孝歌，除了能够获得一些报酬收入，更
多的原因是出于兴趣和责任。对唱歌的痴爱，恰逢对手都会让歌师忘记熬夜的艰辛。歌师
熬夜唱孝歌的原因还在于肩负着一种不可拖卸的责任。在全州县，孝歌歌师有主家歌师和
客家歌师的区别。主家歌师是由孝子请来的本村歌师，客家歌师是由孝女请来的外地歌师。
客家歌师要由主家歌师在歌堂中发出邀请才唱孝歌，用唐枝润的话来说：“不请不抵钱。”
而主家歌师有责任陪本村去世的老人一两个晚上，一定要唱孝歌。孝歌歌师们也许不知道
孝歌具有丰富的内容和浓厚的文化内涵，只是认为唱孝歌是一种祖祖辈辈传下来的风俗习
惯，以前都是这样唱的，但是正是这些歌师们默默地承担着传承孝歌文化的重任。
六 结论
全州孝歌作为地方的非物质文化，是我国民间文化中的珍贵遗产。所谓非物质文化遗
产又称无形文化遗产，主要指人类以口头或动作方式相传，具有民族历史积淀和广泛、突
出代表性的民间文化遗产，它曾被誉为历史文化的“活化石”，“民族记忆的背影”。《保护25
非物质文化遗产公约》指出，非物质文化遗产应涵盖五个方面的项目：1、传说和表述，
包括作为非物质文化遗产媒介的语言；2、表演艺术；3、社会风俗、礼仪、节庆；4、有
关自然界和宇宙的知识和实践；5、传统的手工艺技能。并同时指出，非物质文化遗产概
念中的非物质性的涵义，是与满足人们物质生活基本需求的物质生产相对而言的，是指满
足人们的精神生活需求为目的的精神生产这层涵义上的非物质性。所谓非物质性，并不是
与物质绝缘，而是指其偏重于的非物质形态存在的精神领域的创造活动及其结晶，它的最
大特点是不脱离民族特殊的生活生产方式，是民族个性、民族审美习惯的“活”的显现，
它依托于人本身的存在，以声音、形象和技艺为表现手段，并以身口相传作为文化链而得
以连续，是“活”的文化及其传统中最脆弱的部分，因此对于非物质文化遗产传承的过程
来说，人就显得尤为重要。
[44]
孝歌作为一种在丧葬仪式上演唱的歌谣，通过历代经久不衰
的民俗活动得以传承下来，这与全州当地的自然条件、人文环境以及人们所形成的文化意
识和心理特征有着密切的关系，它把人们特有的思维方式、精神气质、情感因素都融化在
孝歌的演唱中。孝歌不同于其他的丧事活动，一方面它具有积极的意义，充分体现了当地
人对生死的朴素唯物主义观念；另一方面，它具有不可替代的社会功能，并不在于丧事的
隆重，而在于参与，具有重亲情的成份。
随着时代的发展，社会的进步，娱乐功能的强化，人们审美意识的追求，在现代化的
冲击下，和许多民间文化一样，孝歌的传承面临着严峻的考验，传统民俗日益淡化，孝歌
歌师也日渐衰老而青黄不接，后继无人。年轻人对孝歌失去兴趣，不再像他们的父辈祖辈
一样一辈子驻守出生、成长的土地，而是有了更多的机会通过读书、当兵、打工、婚姻等
方式离开故土，到远离家乡的外地工作和生活。由于人们价值观念的变化，趋向多元化，
人们认为传统礼仪繁复的程序已不再适应时代的飞速发展，主张“红白喜事”一律简办。
古老民俗的简易化，思想观念的超前化动摇了培育孝歌文化生长的社会土壤，孝歌的传承
也正在减弱其发展势头。民俗活动总是在历史的进程中不断发展变化，沿袭至今，人们的
民俗文化心态随之改变，歌师在活动中的主要地位逐渐减弱。现在人们也不愿意守着棺材，
坐在灵堂听孝歌。据我们在丧礼上观察，很多陪灵的亲戚摆起桌子打字牌、麻将，或者经
不起熬夜回去睡觉，以致请客化纸这一道程序很难进行下去。按照仪式，歌师唱孝歌请亲
友到灵前化纸，但是当叫到死者的外甥时，外甥因打牌迟迟不来。这反映了现在有一些人
在心理上对唱孝歌表现了一种不在乎，对歌师的不尊重。从这也可以看出，歌师在如今的
地位没有以前受到重视了。随着社会的发展，孝歌也许会被人们渐渐地遗忘。下面摘录我
于 2007 年 11 月 5 日晚上在全州龙水乡参加一场葬礼活动时记下的田野日记，从中可以了
解到孝歌日趋衰落的传承现状：“老人的灵枢摆放在一间不到 50 平方米的屋子里，房间的
另一边，摆放着两盆炭火，孝歌歌师就围坐在炭火的旁边。屋内显然容纳不下太多的陪灵
亲友。亲友们坐在屋外宽阔的地方。外面十分吵闹，听不到屋内唱孝歌的声音。陪灵的亲
友们在外面坐着打牌、聊天、听管弦乐器演奏的音乐以及歌手演唱的通俗歌曲。陪同我一
起去的同学说，孝子还想请他唱通俗歌曲。唐枝润老师说，唱孝歌要唱一夜，管弦乐器和26
通俗歌曲只唱到上半夜。”
随着国家对非物质文化遗产挖掘与保护工作的深入，全州孝歌的生存现状已经引起了
当地政府的高度重视。2007 年，全州县文化局正积极准备把全州孝歌申报为桂林市级非物
质文化遗产名录。为此，对遍布在全州的孝歌进行了普查，采访了大量的歌师，搜集整理
了许多歌本，并且录制了孝歌的部分仪式表演过程，虽然没有录制一场丧礼上完整的孝歌
仪式表演过程，但毕竟保存了一些宝贵的孝歌音像资料。这些非物质文化遗产普查、搜集、
整理和保护工作对孝歌的传承起到了一定的积极作用。在全州县城，有一些热心孝歌的歌
师如邓树生、马宗伟等，自己会唱孝歌，把以前旧社会时歌师唱的孝歌，还从其他歌师那
里搜集了很多孝歌唱词，整理刻印出来，在全州县建设街出售，八九块钱一本，供爱好孝
歌的人学习。我们在全州县城街上购买到的《孝歌集锦》等一些孝歌歌本，在前言这样写
道：“本书是笔者经过多年的搜集整理，又经过多年的歌堂验正，融各地之精华为一体，
才献给歌堂陪灵的众多爱好者。本书内容广泛，搜集全面，它对初学者来说，只要进入书
内包涵，很快就会成为歌堂内的名师。”虽然仅仅凭孝歌文本可能无法成为歌堂名师，成
为歌堂名师还必须具备多种条件，但这也是一种保存孝歌的方式，促进了孝歌的广泛流传。
民族文化的传承发展，是一个复杂的系统过程。解决好传承人问题，是实现民族文化
更好传承发展的关键。
[45]
而要解决民族文化传承人的问题，可以采取保护民族文化生态作
为主要的方法，为文化传承人进行民族文化传承培育好根基。民族文化生态，包括民族文

飞女

化生成、发展的自然环境和人文、历史基础，文化生态与民族文化是皮与毛、鱼与水的关
系。“皮之不存，毛将焉附？”
[46]
因此，如果我们尊重、支持和改良丧葬习俗，保护好作
为孝歌载体的丧葬仪式。才能够延续和发展孝歌文化传承的血脉。实际上，全州县的居民
遇有丧事，还得靠亲朋好友帮忙办理，人死还需要大家帮忙。所以，唱孝歌的风俗还要沿
袭很长的时间。尊重传统，使其自由健康地发展，中国传统礼俗的生存土壤、生存空间不
被人为地破坏，传统就一定能够延续。如果我们真正懂得传统对一个国家与民族的重要性，
对民众实施民族性、民族文化及非物质文化遗产保护意识的教育，那么在社会变革的过程
中，传统的根脉也一定会得以传承。
[47]
因此，全州孝歌涵盖了丰富的文化价值，是民间
文化的重要组成部分，它不仅需要国家政府的力量加以保护，更需要众多学者的投入和关
注。
[/hide]广西师范大学
硕士学位论文
全州孝歌研究
姓名：李婷婷
申请学位级别：硕士
专业：中国少数民族语言文学
指导教师：覃德清
20080401I
全州孝歌研究
研究生：李婷婷 指导老师：覃德清教授 年级：2005 级
学科专业：中国少数民族语言文学 研究方向：南方民族文化

注释：
[1]
上海民间文艺家协会编.中国民间文化——人生礼俗研究.（第七集）.上海：学林出版社. 1992.9
[2]
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[8]
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[9]
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[10]
同 8，第 15 页。
[11]
同 8，第 16 页。
[12]
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许慎.说文解字.中华书局,1983（第 173 页）
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[18]
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[19]
肖群忠着.孝与中国文化.北京：人民出版社，2001（第 147 页）
[20]
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[21]
肖群忠着.孝与中国文化.北京：人民出版社.2001.第 305 页
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[27]
周夑藩等.中国宗教概览.江苏文艺出版社,1992.第 2 页
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[29]
钟敬文主编.民间文化讲演集.南宁：广西人民出版社.1998.第 261 页
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[38]
李肇隆、蒋太福《派生在灵堂的奇花——桂北“闹丧歌”浅谈》
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采访对象：唐枝润，初中文化，60 岁；电话采访时间：2007 年 1 月 25 日上午十一点。
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采访对象：蒋定祥，初中文化，62 岁；电话采访时间：2007 年 1 月 27 日上午十一点
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攻读硕士期间发表的论文
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