标题: 全州孝歌研究——李婷婷 [打印本页] 作者: 飞女 时间: 2012-11-5 22:27 标题: 全州孝歌研究——李婷婷 内容摘要
孝歌是在丧葬仪式上闹丧守灵时演唱的歌曲，是我国民间丧葬习俗的组成部分。全州
孝歌是指流传在全州县的闹丧习俗，它在全州人的生活中占有着重要的位置。孝歌的流传
遍及在全州县的大街小巷，具有鲜明的地方色彩。
涉及到全州县孝歌的相关文献不是很多，主要停留在搜集整理和描述介绍两个方面。
但是这些文献并没有对全州孝歌进行系统深入地研究。本论文试图以搜集到的孝歌文本资
料为依据，根据一定的分类标准对全州孝歌的内容进行研究，并分析孝歌的特点，以及重
点分析其所蕴含的文化内涵。接着运用人类学田野调查方法对全州县孝歌的传承现状进行
详细描述和分析，以三位孝歌歌师为个案探讨孝歌的传承机制，论述孝歌歌师在当今严峻
的形势下如何转型，适应时代的要求，并试图探讨和分析孝歌的保护策略，以期从整体上
把握孝歌文化，丰富、推动孝歌文化的研究。
本文的主要内容共分为六个部分。第一部分是引论，主要内容包括分析孝歌的含义，
确定全州孝歌的范围，交待论文的研究缘起，梳理了孝歌研究的文献，并对其进行系统的
归纳分析，同时还说明了论文的主要内容，以及指出了论文的研究方法和研究角度。第二
部分从整体上介绍了全州县的生成环境，从自然生态环境与历史文化环境两个方面分析孝
歌形成和发展的客观原因。第三部分根据孝歌的不同分类，主要分析了孝歌的内容，并论
述了孝歌的两个特点程式化和口头性。第四部分主要分析了孝歌的文化内涵，着重探讨了
孝歌的孝道观念、宗教观念和生死观念。第五部分探讨了歌师的传承方式、传承条件以及
传承现状。第六部分是结论，针对孝歌的传承现状提出一些行之有效的保护措施。
孝歌作为一种在丧葬仪式上演唱的歌谣，通过历代经久不衰的民俗活动得以传承下
来，这与全州当地的自然条件、人文环境以及人们所形成的文化意识和心理特征有着密切
的关系，它把人们特有的思维方式、精神气质、情感因素都融化在孝歌的演唱中。随着时
代的发展，社会的进步，娱乐功能的强化，人们审美意识的追求，在现代化的冲击下，和
许多民间文化一样，孝歌的传承面临着严峻的考验。因此，如果我们尊重、支持和改良丧
葬习俗，保护好作为孝歌载体的丧葬仪式。才能够延续和发展孝歌文化传承的血脉。
关键词：孝歌；文化内涵；歌师 ；传承；全州II
Exploration on the Xiaoge in Quanzhou
Abstract:Xiaoge in the funeral ceremony funeral vigils, sang the song, the funeral customs of
China, civil component. Chonju filial songs that circulated in the Quanzhou funeral customs,
which in the whole of life, who occupy an important position. Xiaoge in Quanzhouxian spread
throughout the streets and have a distinct feature.
Xiaoge Quanzhou related to the relevant literature are not many, the main stay in the
collection and description of finishing on two aspects. However, these documents did not state
Xiaoge systematic in-depth study. This paper attempts to collect the information filial song text
as the basis, in accordance with certain criteria for the classification of the state of the content of
filial songs research, and analysis of the characteristics of filial songs, as well as on the analysis
contained in its cultural content. Then use survey methodology to the field of anthropology
Quanzhou Xiaoge heritage status detailed description and analysis to three songs written by Xiao
case of filial piety for the transmission mechanism songs, songs written by Xiao discussed in
today's grim situation, how we should restructuring, to the requirements of the times and try to
examine and analyse the protection of filial songs strategy with a view to grasp the whole culture
of filial songs, rich and filial songs promoting cultural research.
The main content is divided into six parts. Introduction to the first part, the main contents
include an analysis of the meaning of filial songs, the state determined the scope of filial songs,
account research papers Origin, Xiaoge carding a study of literature, and its system of induction,
and also describes the Papers and the main contents of the paper and pointed out that the research
methods and research perspective. The second part of a whole generation introduced Quanzhou
environment from the natural ecological environment and historical and cultural aspects of the
environment of formation and development of filial songs objective reasons. According to
Xiaoge of the third part of the different classifications, the main song of the contents of filial
piety, and discusses the characteristics of filial piety of the two songs and oral sexual
programmable. Part IV analyzes the cultural connotation of filial songs, focusing on the concept
of filial piety songs, religious values and concepts of life and death. Fifth part of the heritage
division of the song, transmission conditions and inheritance status quo. Part VI is the
conclusions and filial songs heritage status to some effective protective measures.
Xiaoge as a funeral ceremony in the songs sung by successive enduring folk activities to be
inherited, and the state of local natural conditions, human environment, as well as people formed
by cultural awareness and psychological characteristics are closely related , the people and the
unique way of thinking, ethos, emotional factors in the melting filial songs in concert. With the
development of the times and the progress of society, the strengthening of entertainment features,
and the pursuit of aesthetic consciousness people, the impact of modernization, and many folk
culture, songs of filial inheritance faced with a severe test. Therefore, if we respect and support
and improved funerary practices, protect songs as a vector of filial piety funeral ceremony. Be
able to continue and develop filial songs cultural heritage, and blood.
Key words: Xiaoge ,cultural connotation of songs, singers, Quanzhou31
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一 引论
（一） 研究对象
本文的研究对象是全州孝歌。孝歌是在丧葬仪式上闹丧守灵时演唱的歌曲，是我国民
间丧葬习俗的组成部分。
我国很早就有在丧葬仪式上唱歌的习俗传统。《中国风俗大辞典》说：“挽歌：旧俗，
送葬时，执绋者所唱的哀悼死者的歌。”先秦典籍中有关记载见《左传》：“齐将与吴战于
艾陵，公孙夏命其徒歌《虞殡》。”杜预说:“《虞殡》是一首丧歌。汉、魏以来的着名挽歌
有《薤露》、《篙里》是相和歌。”在《晋书·礼志》中曾有记载：“汉魏故事，天丧及大臣
之丧，执绋者挽歌。新礼以为挽歌，出于汉武帝役人之劳，歌声哀切，遂以为送终之礼。”
晋代崔豹《古今注》说:“《薤露》送王公贵人，《篙里》送士大夫庶民，使挽枢者歌之，
一不甚哀，故为挽歌以寄哀音。”晋代干宝《搜神记》云: “挽歌者执绋者相倡和之者。”
晋代秘书监挚虞也认为: “挽歌因倡和而为摧怆之声 虽非经典所载，是历代故事。”
我国大部分地区都有孝歌习俗。在漫长的历史传承过程中，各地的孝歌习俗与当地的
风俗融合，表现出各自的特点，因而孝歌存在不同的叫法名称，又叫丧歌、闹丧歌、夜歌、
丧堂歌、丧鼓歌、跳丧鼓等等。聂玉文在《巫风蛮俗与宗教的兼容并蓄——湘中丧葬风俗
调查》一文中提到：“唱夜歌，又称孝歌、丧歌、哀歌、坐夜歌，是伴随着丧葬活动而出
现的一种仪式歌。”
[1]
何昌林在《屈原村丧礼歌赞研究》中说:“‘打丧鼓’即击鼓鸣锣而
歌赞之’——治丧。从湘西到陕南，‘打丧鼓’无处无之。”《中国民间文学集成·广西分
卷·全州县歌谣集》记载：“孝歌是桂北地区一种重要的民间祭奠风俗。也叫闹丧歌，遇
有丧事，村人和歌师聚集孝堂，配以大鼓，通宵达旦而唱。有固定的程式，内容非常广泛，
唱词长短不一。意在哀悼死者，宽慰孝家。”廖松云认为：“孝歌即丧歌。老者去逝，亲朋
戚友在灵堂唱的歌，统称为孝歌。唱孝歌叫打歌堂。桂北的孝歌，流传在灌阳、全州、兴
安等县的山区和平原、瑶族和汉族的寨寨村村。”
[2]
全州孝歌是指流传在全州县的闹丧习俗，它在全州人的生活中占有着重要的位置。孝
歌的流传遍及在全州县的大街小巷，具有鲜明的地方色彩。全州民间将满寿（60 岁）去世
的老人称为尽阳寿。亡者家属报丧后，歌师聚集在灵堂，坐在灵枢旁，天黑时开始唱歌，作者: 飞女 时间: 2012-11-5 22:27
直至通宵。唱孝歌只要是亡者停枢在灵堂，都要唱几个晚上，但每个晚上唱到鸡叫五更时，
都要唱“送歌师歌”和“倒鼓歌”。在 1998 年编撰的《全州县志》“瑶族”卷上记载了有
关“丧葬”的内容，“当死者入棺安灵后，只要三声炮响，就有邻村唱歌师赶来为亡灵歌
唱。这种为亡灵歌唱的“闹丧歌”也是世代相承的，有一定的程式和内容。这种习俗与汉
族唱孝歌的习俗相同。”因此，可以说全州县的汉、瑶族居民是孝歌共同的创作者、演唱
者。2
有关全州孝歌的起源，有人认为“原汉族儒家文化与荆楚少数民族文化合流，后来又
经过一些落第文人与民间艺人的加工，逐渐形成的闹丧仪礼和文学样式。”
[3]
这种说法有一
定的根据。除了这种说法外，有关孝歌的由来，民间有这样的几种说法：一种说法认为孝
歌来源于庄子的鼓盆歌，全州很多孝歌歌师都认可这种说法。据庄子外篇《至乐》中记载：
“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”2007 年 11 月 7 日晚上，我们在全州县
龙水乡双车村为胡桂秀老人去世搭建的灵堂里，看到贴着这样一副对联：“鼓盆歌来一天
愁，烦曰梦去千古恨。”形象生动地暗示了孝歌即鼓盆歌。另一种说法是认为孝歌是从秦
始皇时代开始流传。在民间歌师自己搜集整理刻印的《孝歌集锦》中，记载了这样一件事，
秦始皇的母亲去世了，他为了表达孝心，停丧七七四十九天，到处寻访民间歌师，下诏说
凡是来为国母吊孝的歌师，不论老少，皇帝愿意披麻戴孝宫廷外面跪着迎接。从这以后，
这种风习便很快流传到了民间。还有一种说法是歌爷歌娘传歌于人间。在全州孝歌“造歌
楼”这类歌谣中，讲述了一个动人的故事。歌爷名叫董良金，歌娘叫张氏女，他们一胎生
下三儿七女。三兄弟七姐妹长到十六岁时，被父母送去读书，在书房里写歌文，写的歌文
基本上是劝人为善的内容。三年过去了，在叔父董永的陪伴下，七姐妹商量到外地劝世人。
途中，遇到不怀好意的渡子，聪明的七姐妹设计顺利地逃脱了。在外乡，七姐妹的歌声十
分迷人，听得令人如痴如醉。没想到，被一光棍一纸状文告到县衙门。县官较开明，吩咐
七姐妹回家孝敬父母，并赏赐白银和锦缎。回去的路上，再次遇到那个渡子，怀恨在心的
渡子不为她们撑船过河。没办法，她们只好走路过江。歌本不慎失落水中，浸湿了。好不
容易打捞上来，歌本却在晾晒时被风刮走，从此流散开来。我们通过研究搜集到的孝歌文
本发现，除了上述提到的庄子、秦始皇、歌爷和歌娘外，与孝歌起源有关的人物还有歌圣
李仙娘、田氏三兄弟等等。这可能与民间文学的变异性有关。孝歌在整理成文本以前，歌
师凭着自己的积累、经验和喜好即兴演唱孝歌，创造出一个个生动鲜活的人物形象作为孝
歌的启蒙者。
（二） 研究缘起
之所以确立全州县孝歌这个研究课题，其一，在于孝歌本身顽强的生命力。随着人们
的生产生活方式的转变，许多仪式歌基本上淡出了人们的视野，比如哭嫁歌、婚礼歌、上
梁歌等等，只有孝歌依然存活在人们的仪式生活中。无论是村野山寨还是县城街巷，夜晚
经常能听到坐在灵堂里的歌师在锣鼓伴和声中唱孝歌的声音，这不得不使人思考它生命力
的源泉，思考全州县居民为什么需要它，为什么它有如此强的艺术生命力，它在当今现代
社会有哪些价值和功能。其次，在于孝歌传承背后的严重危机。随着现代化和城市化日益
深入，传统文化受到严重冲击，孝歌歌师年纪渐渐增大，大多是六七十岁的老人，最年轻
的也过了四十岁，而年轻人对孝歌已没有了丝毫兴趣，不愿意学习孝歌，已不会唱孝歌，
使得孝歌的传承出现严重困难，面临消失的困境。因此，对孝歌的保护研究迫在眉睫。其3
三，我参加了导师的研究课题《全州民族文化图志》的撰写，得到了导师在论文的立意及
思路方面的指导。
本文试图以搜集到的孝歌文本资料为依据，根据一定的分类标准对全州孝歌的内容进
行研究，并分析孝歌的特点，以及重点分析其所蕴含的文化内涵。接着运用人类学田野调
查方法对全州县孝歌的传承现状进行详细描述和分析，以三位孝歌歌师为个案探讨孝歌的
传承机制，论述孝歌歌师在当今严峻的形势下如何转型，适应时代的要求，并试图探讨和
分析孝歌的保护策略。我希望通过此课题的研究，能为今后的学术研究提供一份尽可能可
靠的资料。
（三） 文献综述
仪式歌是民众在礼俗活动中和祈典仪式上吟唱的歌谣。原始人类由于认识的局限性和
生产水平的低下，抵御自然灾害和疾病的能力很弱，认为一切都由神灵主宰，为了求得安
康与丰收，便以各种仪式祈求神灵保佑庇护。在祝祷性的巫术仪式中，念诵祷词是必不可
少的，这也是最早的仪式歌。随着社会的发展，仪式歌也逐步扩大了它的范围，涉及到人
类生活的各个方面，如与农业有关的求雨歌、春牛歌;与节令有关的祭灶君歌;与人生礼仪
有关的洗三朝歌、婚礼歌、祝寿歌、丧葬歌;与喜庆宴会有关的酒歌、宴席曲;与民居建筑
有关的立柱歌、上梁歌等等。
很多学者很早就开始关注“丧葬歌”。“丧葬歌”是随丧葬仪式所唱的歌，大多是叙述
死者的功德以超度亡灵或乞求死者保护后世子孙的安宁。
[4]
涉及丧葬歌的专着有何昌林的
《屈原村丧礼歌赞研究》，论文有任嘉禾的《哭丧歌与丧葬习俗》，杨宗红的《论土家族丧
葬歌的终极关怀》，以及刘玉皑的《浅析仡佬族丧葬古歌的文化内涵及社会功能》等等。
目前，学者对孝歌的研究还不是很多，主要集中在期刊论文。从搜集到的文献来看，
主要是从文学及音乐两个角度进行研究：一是从文学角度进行研究。论文作者主要是依据
实地调查资料，对具有地域特色的孝歌进行分析，介绍孝歌的起源，描述孝歌演唱的仪式
过程，分析孝歌的内容、文学形式和艺术特色，以及探讨分析孝歌具有的文化价值和社会
功能。例如，吴昌的《民歌与民俗——鄂西北“丧歌”初探》，江飞和于宝成的《郧阳丧
歌的文化意蕴》颜忠杰的《浅谈永善汉族的孝歌》，彭金山的《太白孝歌再考》，刘天学的
《三峡地区“丧歌”浅析》，潘世东的《论汉水流域丧歌多文化向度的价值系统结构》等
等。二是从音乐角度进行研究。例如，朱艳林的《湖南丧歌论析》主要分析了湖南丧歌的
多重音乐性格。
全州孝歌不见经传。二十世纪八十年代，在民歌集成工作中才稍有涉及。迄今为止，
涉及到全州县孝歌的相关文献不是很多，主要停留在搜集整理和描述介绍两个方面。一是
对孝歌的搜集与整理。孝歌是口耳相传的口头民间文学，出于方便更好地展开孝歌的整理
与研究工作，以及保护民间文化遗产等目的，20 世纪 80 年代以来，全州县文化局做了大4
量的搜集与整理工作，并取得了出色的成果，出版了《中国民间文学集成·广西分卷·全
州县歌谣集》等书籍。这一活动保存了大量的孝歌资料，为进一步的研究提供了宝贵的材
料。除了全州县文化局，社会上一些对孝歌感兴趣的有识之士纷纷加入到孝歌的搜集整理
的队伍中来。李肇隆、蒋太福老师把多年搜集整理的孝歌歌词交付广西民间文学研究会，
编印了广西民间文学资料《桂北风情歌》。民间的孝歌歌师们根据自己或者别人的口头演
唱，把歌词记录下来，整理成孝歌油印本，在全州县城街上出售，供有兴趣的歌手学习。
二是对孝歌的描述和介绍。主要是从文学角度对孝歌的内容特征和文学形式进行分析介
绍。例如，李肇隆、蒋太福老师的《派生在灵堂的奇花——桂北“闹丧歌”浅谈》，收入
《桂林民俗》一书的两篇文章《祭奠亡灵的“闹丧歌”》《闹丧歌礼俗》。这些文献对本文
的研究有着十分重要的参考借鉴和资料价值。但是，文献中没有系统地对全州孝歌的内容
进行科学分类，也没有全面对全州孝歌的文化内涵进行分析探讨，更没有对孝歌歌师与孝
歌的传承进行研究。因此，迄今对全州孝歌的研究，可以说还刚刚起步。
（四） 本文的主要内容和研究方法
本文的主要内容分为六个部分。第一部分是引论，主要内容包括分析孝歌的含义，确
定全州孝歌的范围，交待论文的研究缘起，梳理了孝歌研究的文献，并对其进行系统的归
纳分析，同时还说明了论文的主要内容，以及指出了论文的研究方法和研究角度。第二部
分从整体上介绍了全州县的生成环境，从自然生态环境与历史文化环境两个方面分析孝歌
形成和发展的客观原因。第三部分根据孝歌的不同分类，主要分析了孝歌的内容，并论述
了孝歌的两个特点程式化和口头性。第四部分主要分析了孝歌的文化内涵，着重探讨了孝
歌的孝道观念、宗教观念和生死观念。第五部分探讨了歌师的传承方式、传承条件以及传
承现状。第六部分是结论，针对孝歌的传承现状提出一些行之有效的保护措施。
本文以广西全州县作为田野调查的地点，结合人类学和民俗学田野调查理论的要求，
2007 年 11 月，我们先后在全州县龙水乡、枧塘乡和东山瑶族乡进行田野工作，用了将近
一周的时间，运用人类学访谈法、参与观察法等方式对上述三个乡的孝歌文化习俗进行了
深入的研究，并对孝歌习俗的仪式过程、歌师成长经历、孝歌内容和形式的流变过程等作
了细致地搜集和记录。由于本论文写作的需要，我重点访谈了枧塘乡的一位歌师唐枝润，
电话采访了枧塘乡歌师蒋定祥和永岁乡歌师伍井明，他们的成长经历以及对孝歌习俗的认
识，从主位视角表达了个人对孝歌的理解。
本论文中采用的有关孝歌的唱词文本来自于全州县的《中国民间文学三套集成》歌谣
卷中的材料，并且参阅了李肇隆老师提供的《桂北风情歌》等资料，以及在全州县城街上
购买到的《孝歌集锦》等一些民间歌师自己搜集整理的孝歌油印本。5
二 全州孝歌的生成环境
（一）全州孝歌的自然生态环境
全州县孝歌的形成，与全州县这片土地息息相关。在走近全州孝歌之前，我们有必要
了解其生存环境。
全州县位于广西壮族自治区东北部，地处湘桂走廊北端，东经 110°37′～111°29′，
北纬 25°29′～26°23′之间。东北与湖南省永州、双牌、道县、东安、新宁县等县市交界，
南与灌阳县毗邻，西南与兴安、西北与资源县接壤。地势由西南向东北倾斜，东南、西南、
西北分别有都庞岭、海洋山、越城岭山脉环绕，东北相对低平，中部丘陵平原交错。湘江作者: 飞女 时间: 2012-11-5 22:27
自西南向东北斜贯全县。全州不仅依山临水，而且湘桂铁路和 322 国道呈平行状穿境而过，
交通极为便利。全州县总面积 4021.19 平方公里，平原和小丘陵占 70%，山地占 30%。全
州县包括 9 镇 9 乡，即全州镇、黄沙河镇、庙头镇、文桥镇、大西江镇、龙水镇、才湾镇、
绍水镇、石塘镇、永岁乡、枧塘乡、咸水乡、凤凰乡、安和乡、两河乡、白宝乡、东山瑶
族乡、蕉江瑶族乡。全州县属于亚热带湿润性季风气候，四季分明、光照充足，雨量充沛，
年无霜期 298 天，年平均气温 17.7℃。全州县以农业为主，盛产水稻, 素有“鱼米之乡”、
“桂北粮仓”之美誉。
（二）全州孝歌的历史文化环境
全州人在长期的历史发展过程中，创造了丰富的物质文化和精神文化财富。悠久的历
史和浓厚的文化底蕴是孝歌产生和发展的重要条件之一，在某种意义上决定着孝歌的来
源、内容和形式。
全州县历史悠久，古属百越之地，战国属楚，较早接受荆楚文化的影响。秦置零陵县，
汉置洮阳县、并置零陵郡，隋改为湘源县，五代后晋置全州，元代升为路，明初改为府，
旋降为州，直至清末。民国 2 年改称为全县，1959 年 10 月改为今称，县治位于全州镇。
全州县的居民以汉族和瑶族为主，是少数民族聚集之地。全县总人口 76.64 万人，汉族占
总人口数的 95.83%，瑶族占总人口的 3.97%，主要分布在东山瑶族乡、蕉江瑶族乡等地。
汉、瑶族居民虽然在文化上存在差异，但经过长期的融合，在丧葬文化方面，瑶、汉两族
几乎没有差别，采用同样的内容和程式，使用同样的语言来演唱孝歌，只是个别细节稍有
不同。全州县的语言较为复杂，语言结构以全州官话（湘方言）为主，在全县境内通用。
全州人历来极其重视教育事业，人才辈出，科名亦盛。自宋至清，全州进士及第者共
143 人，举人 1570 人。昔时全州县，明有内阁大学士、内阁首辅蒋冕，辅佐世宗，广施仁
政，遣散宫中宫役、妇女等 14 万余人；清御史谢济世，弹劾宠臣，充军塞外，不改初衷。
湘山寺画僧石涛，开一代画风，又“寸纸尺璧”之誉；清史学家蒋良骐所纂《东华录》，
一向为史学家推崇。到如今，解放后至 90 年代，据不完全统计，全州县副教授级以上的6
专家学者共 600 余人。
[5]
可见，全州具有浓厚的儒家文化氛围，全州特别重视儒家孝道观
念，其中枧塘乡有一座建于清代的孝子牌坊。全州深受宗教影响，宗教氛围浓厚。全州县
居民的宗教信仰有佛教、道教、基督教。县境内的千年湘山古寺，昔称“楚南第一禅林”。
每逢农历二月十九日“观音生日”、六月十九日“观音得道”、九月十九日“观音坐莲台”
等神节日，均要举行大型的宗教活动。
全州县居民在长期的生活中，形成了共同的风俗习惯。全州人非常重视礼节，讲究修
养。人一生中的重大活动，有诞生、三朝、满月、婚嫁、祝寿、丧葬等。其中婚嫁和丧葬
举行歌堂。诞生是一个人生命的开端，是一件喜事。按全州风俗，妇女怀上胎儿，就称有
了喜。一旦婴儿出生，要向外家报喜。接着，要打“三朝”、做“满月’、做“对岁”。在
这些日子里，所有的亲朋，要筹备厚礼前往祝贺。当新生儿第一次与客人们见面时，客人
们要打“封包”，讲吉利话，对新生儿给予美好的祝愿。主家则以丰盛的宴席款待客人，
表示答谢。这一连串的仪式活动，显示了对生的重视，体现了“诞生”在生命历程中的重
要位置。婚姻，自古以来是全州县居民的“终身大事”。因为它具有上对祖宗十八代尽孝，
下为人类种族的繁衍尽作为一个人的责任的功能。古人云：“不孝有三，无后为大”。婚姻
是新生命诞生的必要条件，是新的生命历程开始的序曲。从全州县旧时婚姻的严格程序和
歌堂哭嫁、鼓乐送迎的隆重气氛中，也可以看出对“终生大事”的慎重态度。
丧葬是全州人最为重视，也最为隆重的习俗。为举行丧葬仪式设置的灵堂是孝歌演唱
的特定场合，灵堂即是歌堂。歌堂一般是在堂屋内或屋前晒谷坪等空阔的地方。灵堂的摆
设陈列的很简单，除了灵枢，就是花圈和祭幛。在全州县，丧葬仪式有着复杂的仪式过程，
其中重要的程序有：
（1）送终 老人临死时家属到场送别。咽气后，即放鞭炮、烧纸钱。有的用竹竿向屋
瓦捅开一个天窗，意让逝者灵魂升天成神。
（2）戴孝 老人死后设灵堂，子、媳、女、婿穿孝服、戴孝帽子、顶拖头、捆草索子；
孝子孝孙披麻戴孝奔向亲友报丧,给送葬亲友白色孝布。
（3） 停丧 移尸中堂，替逝者抹身、梳头、更衣，沐尸穿戴寿衣寿帽，以纸钱盖住
面部，按男左女右陈尸于堂前。同时设几于前，摆灵位牌，燃香、化纸、点灯，用碗装上
饭，上放熟鸡蛋一只。
（4）盖棺 将逝者尸体放入棺内。入殓时在尸体头、背、足部垫放草木灰包，按逝
者寿龄一岁一包，放上寿钱。待亲友到齐与死者见最后一面，向遗体告别后即盖棺。盖棺
时，满堂嚎陶，鞭炮锣鼓齐鸣，场面甚悲。
（5）吊孝 当日晚，乡邻男女老幼，燃放鞭炮，自备香褚，前往孝家吊孝。亲友到
灵前吊孝时，必须以鼓乐相迎，媳、女必哭丧，孝子、孝孙跪拜；吊孝者必须在灵前烧香
化纸三叩首，后搀扶孝子起身，孝家并以烟茶糖果相敬，入坐陪灵，听(唱)孝歌。凡亲友、
同事、邻居都主动到孝家帮忙办丧事，备礼吃“豆腐酒”。俗谚有“人死饭门开，不请自
己来”的说法，说是吃了寿饭，可以增福增寿。7
（6）唱孝歌 在出殡前晚，亲朋好友、村人及附近村庄歌手于天黑后，围坐灵枢旁，
以大鼓伴奏，通宵达旦唱歌。一般停殡三天，唱两夜孝歌。
（7）出殡 幅嶂引路，鸣锣开道，乐师尾随其后，孙子或长子捧灵牌走灵枢前面，
其余子、女、侄、孙晚辈三步一揖，五步一跪称为拜路。观者或亲友随棺啼哭送葬，称送
殡。沿途吹奏鼓乐，燃放台炮，鞭炮，施撒纸钱。抬棺多为八人抬，亦有十六人抬。
（8） 谢孝 棺到墓地，孝子孝孙必须向抬丧客、亲友及送葬者跪拜。葬毕，孝子
穿孝服在鼓手吹打乐声中到各丧礼席间跪拜，向亲友表示谢意。
（9） 满七 每“七”为七天。自死之日算起，第一个七天称为“头七”，最后一七
称为“终七”或“满七”，孝子自父(或母)死之日开始供奉，直至“终七”，烧灵屋。“满
七”时亲友送奄笼到孝家悼念，孝男捧灵牌到村外烧奄笼、纸钱，孝家才算完成孝事。
全州县的岁时民俗有：春节(舞狮舞龙，游村走巷，登门拜年，互道吉祥)、元宵节(正
月十五，闹花灯)、清明节(祭扫祖坟)、端午节(划龙舟、吃雄黄酒)、农历六月六(尝新节，
吃新米饭)、七月半(农历七月十五日，接新亡人、祭祖敬神)、中秋节(农历八月十五，团
圆节)、大年(农历腊月三十，“封岁”、“守岁”、“坐田埂”，通宵不眠。)全州县的民间乐
种有：采茶舞、花灯舞、瑶族长鼓舞、清唱、渔鼓、哭嫁歌、孝歌、山歌、巫舞乐、道教
音乐、佛教音乐、桂剧、彩调等。
由此可知，全州县独特的地理环境、悠久的历史、浓厚的文化积淀从各个方面影响着
孝歌文化习俗，使全州孝歌具有了自身的特色和风格。
三 全州孝歌的内容与特点
（一）全州孝歌的内容
全州孝歌作为民间的口头文学，既有成文的唱本，也有歌师的即兴编唱。它与劳动歌、
情歌等一些韵文体的民间文艺体裁样式不同，因为孝歌的主要目的是在丧礼上超度亡魂，
因此，孝歌作品在思想内容上表现出强烈的宗教意识。但是另一方面，全州孝歌作为一种
民间文化，它一开始就已经孕育着一种世俗精神。在它的后世流传过程中，由于时代、地
域的各种原因，作品的世俗化倾向越来越强烈。
在全州孝歌的内部，宗教意识与世俗精神这一主要矛盾的对抗始终存在着。我们很难
按照通常使用的民间文艺学分类法对庞杂的孝歌作品进行梳理和介绍，但是可以根据不同
的作品在丧礼仪式中的不同功能目的，将全州孝歌分为两大类：
一类作品与丧礼仪式结合得十分紧密，强调对亡魂的超度，比较庄严肃穆，我们可把
它们称为仪式性孝歌。另一类作品与丧礼仪式的结合并不太紧密，大多是后世在流变的过
程中被歌师们不断充实进去的，先是为了娱鬼神，后来神人共娱，最后纯粹为了娱人。所
以它的主要特征是娱乐性，往往比较轻松活泼，表现了强烈的世俗精神，是对人性的讴歌，
具有较强的艺术感染力。我们在这里可称之为娱乐性孝歌。8
1．仪式性孝歌
仪式性孝歌在丧礼仪式中随着各个程序的依次进行，歌师要相应诵唱。歌师作为丧礼
仪式的主持人，是人与神的沟通者，从事仪式活动的主要目的是超度亡魂。仪式类孝歌根
据一乡一俗的不同，在时间的安排上存在着不同，例如，枧塘乡一般是过了凌晨到下半夜
才开始唱仪式类孝歌，而龙水乡则在上半夜就开始唱了。仪式性孝歌篇幅较长，歌师在诵
唱的时候，往往唱了四句、六句或八句后，停顿一会，鼓师打一通鼓，这样做的目的是既
方便听众，也有利于歌师有时间考虑接下来要唱的歌词。仪式性孝歌曲调哀怨悲伤，充满
了阴郁的情调。仪式性孝歌可以分为起歌堂歌和散歌堂歌两大部分。
（1）起歌堂歌
起歌堂歌大致的程序可以分为几个阶段：请歌师、造歌楼、造纸、造香、造酒、造茶
等。有时候根据灵堂祭奠仪礼的需要，还有造火歌、造香炉歌、上香歌、洒秽歌、点灯歌、
奠酒歌等。有的家境富裕的人家，老人死后停灵一个多月，那就需要在歌堂立寨，唱立寨
歌、插旗歌、造鸡歌、立井歌、立庙歌。这些歌并不是都要在每场葬礼上诵唱，往往根据
当地风俗习惯、歌师的能力水平、孝家的经济能力、时间的分配安排等种种因素可增可减。
“请歌师”是由一位德高望重的歌师唱歌，包括的内容是先请乐师吹起唢呐，开动龙
鼓，震动各路神仙，一方面避开凶煞，另一方面告诉各路神仙某时某地为亡者举办歌堂。
通报乐师和神仙后，歌师提醒孝家准备起歌堂用的祭品，钱纸、酒、鞭炮和米，在米上插
上三柱香，放上红包。之所以要放米，是因为俗语说的“颗米压千金”，为了压邪。接着
叫孝子化纸，请出家乡土地郎和金武大仙郎两位神仙，由土地郎接待五方歌师，安排座位，
由金武大仙郎请水甩歌堂，迎接歌爷歌娘、田氏兄弟、麻田姊妹、刘家五娘和乙氏先祖等
五方歌仙进歌堂。将五方歌仙引进歌堂里，最后请五路歌师唱歌，东南西北中五路歌师按作者: 飞女 时间: 2012-11-5 22:28
照尊卑年幼落座，年老的歌师坐在中间，年幼的歌师坐在两旁。请来歌师唱歌，接着把纸、
香、酒、茶一一造好，为超度亡魂做准备。孝子随着歌师的歌唱，跪在灵前按照仪式的要
求一项项地做着，向亡灵焚化纸钱，点香供香，敬酒，斟茶等等。这些活动由歌师主持，
需要孝子孝孙参加的祭祀活动。
“造纸歌”、“造香歌”、“造酒歌”、“造茶歌”等歌谣是由参加歌堂的歌师轮流依次对
歌。“造纸歌”用神话的形式讲述了造纸的全过程，玉皇命令东王栽竹，四月八日砍竹、
五月端阳把竹子拖下山，举起锤子把它打烂，丢在竹磨塘，等它变成竹麻，就把竹麻和用
石头烧好的石灰拌在一起，制浆、配料、造纸。“造酒歌”讲述了一个传说故事，并且结
合《二十四孝》歌唱了古代的行孝模范人物。传说杜康的家境豪富，生有三个儿子，由贤
良的小儿媳妇管家。小儿媳妇每天做好饭都要送到田地里。饭送多了挨公婆骂，送少了又
吃不饱。小儿媳妇想了一个办法，把饭藏在大山的空树里面。没想到，燕子衔来泥土做酒
缸，蜜蜂采来花做酒药，竟然酿成了一缸满天香的美酒。“造茶歌”讲述了茶叶的来源与
唐三藏有关，并说明了采摘茶叶时间的不同，茶叶有不同的名称。造好了茶，就有了茶迎9
宾待客，孝家就可以请唱歌师傅吃茶，亡魂领了茶就可以早升仙果，保佑孝家。“造香歌”
是想象丰富的神话故事。先讲述了亡者归世用碗装香的原因，是因为从西眉山上挑来的土
烧出了七个香炉，前六个香炉用在玉皇殿、阎王殿、真武殿、城皇殿、古佛殿、本祭庙堂
及家堂装香。接着讲述了香的来源，香爷香娘住在巫山洞，有五个儿子，分别守在五方。
五个儿子坐在叶子上，遮住五海龙王。这些叶子变成七尊仙，飞往各地，于是就有了沉香、
坛香、长香、线香、清香、柏香、蜡香。孝子在灵前烧三柱香，袅袅的香烟上到天堂，九
天神仙闻到了香火，就可以超度亡者早升上苍。
（2）散歌堂歌
在起歌堂歌中把纸、香、酒、茶一一造好后，有了纸、香、酒、茶给亡魂和孝子使用，
歌师做好了超度亡魂的准备工作。在散歌堂歌中，歌师开始为亡魂主持超度了。散歌堂歌
必须赶在鸡叫前唱完，当地认为鬼魂怕阳光，半夜前鬼走路边，半夜后鬼走路中央，一天
亮鬼魂就隐没了。歌师这样表白：“歌师尊来老师尊，散歌堂来度亡魂；散好歌堂度亡者，
超度亡者上天堂。孝家堂前雄鸡叫，雄鸡报晓大天光。阳人走路怕天黑，阴人走路怕天光。
又怕过路人早起，又怕庵堂烧早香；黎明之前天黑暗，超度亡者上天堂。”散歌堂歌大致
的程序可以分为以下几个阶段：化纸、锁龙门、送亡魂、辞别、过十山、过十殿、安灵、
送歌师、拆歌寨、倒鼓等。
歌师唱孝歌请孝子、每一个陪灵亲友及客人化钱纸，钱纸被亡者当作买路银。化完钱
纸之后，就要锁龙门，即歌师请孝子化钱纸，来请槽头将军锁住龙门，保佑亡者上路，孝
家平安富贵，接着就送亡魂离家上天堂。歌师提醒孝家需要准备礼品，才能供灵，送亡魂。
礼品包括米、钱、香、酒、茶、茶食、鞋子、手巾等等。歌师用唱孝歌的方式送亡者安心
上天堂，言简意赅地道出了不可抗拒的死亡规律，“寿长寿短命注定，贫贫富富命生成。
阎王注定三更死，不肯留人到五更。” 同时也劝慰了孝子，减轻孝子的悲痛。亡魂离开家
门，要与掌管家中的大小神灵辞别。辞别了家中的大小神灵，在歌师的引导下，亡者过十
山，过十殿，终于到了天堂。接着就要安灵。在民间看来，亡者有两个魂，一个魂在天堂，
另一个魂在家堂。因此，送走了亡魂，还要安灵。安灵后，孝子就可以尽到孝义，早晚供
给亡者茶饭，初一十五化纸装香。如果不为亡魂安上灵位，亡者就找不到安身之处。亡魂
已送到天堂去，歌师的任务已经完成大半了，接下来就得送走歌师，拆歌楼歌寨，送走神
仙了。倒鼓是孝歌中的最后一个环节，“倒鼓歌”通常由一位有权威和影响的歌师来唱。
鼓师抬着大鼓，跟着歌师从屋内打到屋外，走向村口。最后，歌止鼓停，大鼓被丢在村口
山边，然后推倒鼓。歌师在一旁念念有词，说些祝福孝家平安富贵的话，接着倒去小碗中
的酒，把小碗翻倒扣在地上，还要把装在碗中的生米倒出一半，另一半分给孝家、歌师、
鼓师等，让他们抓在手上或放入口袋中保平安。直到第二天，人们才将大鼓收回。之所以
需要倒鼓，是因为把鼓请来了，就必须把鼓送走，以免给孝家带来煞气，闹得家宅不宁。
随着倒鼓的结束，儿孙对离世的老人的孝心就算尽到了，亡者也似乎有了好的归宿。英国
着名人类学家马林诺夫斯基认为：“死亡在活着的人心中引起爱与恨的双重反应，在内心10
深处出现迷恋和恐惧的双重感情，这种双重感情威胁到人类生存的心理基础和社会基础。
活着的人由于对死者的爱而被吸引，又由于死亡造成的可怕转型而被他排斥。围绕这对互
相矛盾的愿望举行的丧礼和随后的纪念活动，目的既在于人死后仍与他保持联系，也在于
迅速、彻底地断绝这种联系，确保生的意愿战胜绝望的倾向。”
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